向秀 第三章 的哲學思想

一

向秀萬物自生、自化的本體論玄學

向秀論證了萬物“不生不化”同於“生化之本”的過程，他在“無待逍遙”和“與變升降”的立身處世方麵也有初步展開玄理，涉及到了部分社會政治實際。東晉謝靈運《辨宗論》評說：“昔向子期以儒道為一”(《廣弘明集》卷18)，《世說新語言語》注引《向秀彆傳》記載：“(秀)弱冠著《儒道論》，棄而不錄，好事者或存之”。貫通儒道是向秀一直懷有的學術理想，《莊子》注闡發的“自生自化”玄理新義亦是為此目的服務。

對於名教與自然的看法，向秀既肯定“口思五味，目思五色”是“自然之理”、“天地之情”，主張“開之自然，不得相外也”，又認為必須“節之以禮”，“求之以事，不苟非義”，由此推及人的社會心理和欲求，如名利富貴等，從而強調合“自然”與“名教”為一。通過向秀註解所體現出來的儒道兩家經典的互解，“使儒道兩家的分歧，通過字句上的精心詮釋而得以化解，為經世致用奠定思想基礎”。

西晉國政傾覆，可追究的原因除了最高統治集團無生民之念，士大夫群體綱常道德淪喪也是重要不穩定因素，乾寶所謂：“朝寡純德之人，鄉乏不貳之老，風俗淫僻，恥尚失所，學者以老莊為宗而黜《六經》，談者以虛蕩為辨而賤名檢，行身者以放濁為通而狹節信，進仕者以苟得為貴而鄙居正，當官者以望空為高而笑勤恪。”（《晉書·孝湣帝紀》）作為對當時玄學末流縱恣虛誕的反動，從樂廣開始名士內部也重新審視“名教”的價值，強調維護傳統儒學觀唸的論著主要是傅玄的《傅子》與裴頒的《崇有論》，由之探討名教與自然的關係而申發出玄理新義，最終郭象《莊子注》在哲學思辨層麵完成了儒道思想作為士人人格精神構成的最後整合。而認識郭象玄學，十分有必要分析向秀的本體論思想，他是學術思想領域正始玄學向元康玄學過渡的關鍵人物，也是玄學趣旨由《老子》轉變為《莊子》的重要開端。向秀《莊子注》提出“自生”、“自化”學說，以性分自足的逍遙義融合自然與名教，為元康玄學裴頒、郭象的“崇有”論思想解決內聖外王、遊外冥內等矛盾奠定了理論基礎，進而達到名教與自然合一。向秀本體玄學的理論創見和成就，也是其與山濤、王戎等人世的名士兼治儒道人格同中見異之處。

向秀《莊子注》的創作時間與作者歸屬問題都頗有爭議。《晉書·向秀傳》：“莊周著內外數十篇，曆世才士雖有觀者，莫適論其旨統也，秀乃為之隱解，發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。惠帝之世，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉。始，秀欲注，嵇康曰：‘此書詎複須注，正是妨人作樂耳。’及成，示康曰：‘殊複勝不？’”，向秀注《莊子》並示與嵇康和呂安討論事，亦見《世說新語·文學》注引《向秀彆傳》：“秀與嵇康、呂安為友，趣舍不同，嵇康傲世不羈，安放逸邁俗，而秀雅好讀書，二子頗以此嗤之。後秀將注《莊子》，先以詰康、安，康、安鹹曰：‘此書詎複須注，徒棄人作樂事耳。’及成以示二子，康曰：‘爾故複勝不？’安乃驚曰：‘莊周不死矣。’”向秀《莊子注》書成之時，嵇康、呂安尚未遇害，但是如果分析佚文材料的哲學見解，特彆是自生自化論，則其理論水平隻可能是屬於西晉前期的玄學精神。餘嘉錫先生推測“或者後來有所改定耶”[1]80，這應該符合景元三年向秀遭嵇康被殺之大變故而思想有關鍵轉折的情況，隨著政治上放棄原有“巢許”信念向名教社會妥協，表達向秀人生價值觀唸的理論著作自然會有所體現。《世說新語·文學》與《晉書·郭象傳》記載向秀是未及注完《莊子》便逝去，“唯《秋水》、《至樂》二篇未竟而卒”。我們知道向秀卒於鹹寧三年（從劉汝霖先生《漢晉學術編年》之說），那麼《莊子注》最後完成且主要創作時段應是在西晉泰始和鹹寧年間。正是因為向秀注《莊子》的時代背景及個人身世已經發生了曆史性改變，所以其在注中透露的哲學思想在融合儒道方麵有區彆於正始、竹林玄學的本質理論創新，甚至郭象“自生獨化”之說也是在此本體論基礎上的發揮。

向秀《莊子注》散佚已久，現存材料散見於張湛《列子注》、陶弘景《養生延命錄》、陸德明《經典釋文》、李善《文選注》等著作中。其中有助理解向秀哲學思想尤其關鍵者是《列子·天瑞》張湛所引註文：“吾之生也，非吾之所生，則生自生耳。生生者豈有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，則化自化耳。化化者豈有物哉？故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於物？明夫不生不化者，然後乃能為生化之本也。”這是一節令人費解的玄理闡釋，按照學術界比較有代表性的觀點，可以“若使生物者亦生”為標誌分作前後兩部分，前段是啟發郭象玄學的萬物“自生”、“白化”說思想，後段則又落入正始玄學“貴無”俗套，承認宇宙本體的“無”是另外存在的生化之本。簡而言之，向秀哲學係統殘存的“貴無”因素與其“崇有”的創見，在其精神意識世界表現為一種互相矛盾的形態。湯一介先生《魏晉玄學的發展》雲：“向秀一方麵講天地萬物背後有一‘生化之本’，另一方麵又講天地萬物‘自生’、‘自化’，這樣就造成其思想體係中的矛盾”[2]。又有許抗生先生等《魏晉玄學史》雲：“向秀在提出‘自生’、‘自化’的理論的同時，還冇有找出最後解決其體係矛盾的方法，認為仍有一個‘不生不化’的‘生化之本’作為生化的本體，並冇有能夠完全脫出正始玄學的影響”[3]。仔細玩味向秀這段文字，似乎不存在“若使生物者亦生”之前有脫文或亂文的可能，而前後文義又如此矛盾突兀地並列，僅以向秀注莊思想自相牴觸進行解釋並不能使研究者完全心悅誠服。我們認為，向秀實際欲表達的玄理本體“有”與“無”的統一是前後貫通而明確的，關鍵在於如何看待和理解具體文字義旨。這段文字的總體意義是說明宇宙萬物存在、運轉變化，冇有一個獨立於其外的造物“本體”，萬物不生化，所以其即是“生化之本”，向秀這是藉助王弼玄學本體概唸的語辭闡述了外物即本體的主題。前段文中“吾之生也”，“吾”指宇宙萬物，“物”則是具有本體屬性的支配之物，是造物主而非通常所說的外物；“吾”在此語境乃是為區彆於本體之“物”而提出來替代萬物的名稱，同時也是向秀論述角度“崇有”觀的體現。前段可以作如是理解：宇宙萬物之生化，非是萬物使之生，也不是外在主宰力量決定其所化，也就是說“生自生”、“化自化”，對於“吾”這個客觀世界的存在物而言則表現為“不生不化”。

以上這般關於“不生不化”的演繹基本上學界能夠達成共識，問題最大的是“若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於物”，如何字字落實闡釋而能夠貫通上下文意，答案或有如上述歸入正始貴“無”玄理以自相矛盾說進行不儘如人意的捏合，或者則是語涉含混實際避而不談。若模糊釋之者一般言，如果有生生者之物與化化者之物存在的話，那麼這個物本身亦要生化，因此與一般的物也就冇有什麼差彆，所以也就是談不上有生生者與化化者的物。這樣解釋仍在補充說明前段話取消造物本體的主題，當然也是符合整節的大旨。但是，首先這樣對向秀“與物俱化”邏輯思維脈絡缺乏精深的展開剖析，其次也緊接著冇有提供足夠思維空間聯絡到“不生不化”，使讀者就這句話所獲得的資訊在意識上相對獨立於前後文意。如果把“若使生物者亦生”這句話從引文中抽去，整節從萬物自生自化到不生不化，再到生化之本的意脈非常明白流暢，那麼關鍵的這句話應該正是由“不生不化”演繹為“生化之本”的玄理奧妙所在。向秀談“生生者”、“生物者”是直接指為正始玄學推崇的本體之“無”，於是所用術語指示內涵又複歸王弼玄學的概念體係，其中“物”即是一般宇宙萬物。在意譯這句話之前，我們有必要重新審視向秀的“不生不化”說，所謂“生生者無物，化化者無物”，是因為“生自生”、“化自化”，那麼從“生”和“化”的內部視角而言，“不生不化”的同時也就是“有生有化”，隻不過這種生、化不存在支配力量，冇有什麼生成的過程。按照正始玄學本體論“無為生化萬物”的邏輯，處於本體範域的“無”或“道”是寂然無形、無名、無味的先天存在物；而根據“有生於無”的核心理論衍生的本末體用關係，以及綜合儒道思想形成的“名教出於自然”玄學命題，皆有著漢代宇宙生成論的思想遺留。向秀沿著正始玄學理路分析萬物之“不生不化”，從而取消了附著於“本體”的生成論思想因素，於是這句話可以意譯為：如果生物者、化物者這個無形無名的本體存在“有生有化”（即正始玄學“有生於無”），那麼就與萬物“生自生”、“化自化”之“有生有化”（冇有外在支配力量）在理論形態上冇有什麼區彆了。要而言之，這說明“本體”是不會如同外物一般“有生有化”，也即是講“本體”其實也是“不生不化”的。向秀這種觀點儘管承認存在“本體”，但是“不生不化”的“本體”已經完全不是王弼玄學所強調的天地萬物存在運作的根據了。在“不生不化”的哲學層麵，外物即本體，正始玄學的“本體”意蘊名存實亡，向秀通過對王弼貴“無”本體論的否定，論證了萬物自生自化而亦能夠為“生化之本”。這樣，《列子·天瑞》注的引文最後一句其實缺少主語，補足之後的意思應該是：明夫吾（外物）與生物者、化物者（本體）不生不化的共同屬性，然後吾（宇宙萬物，乃能為生化之本也。

向秀《莊子注》在論證自然與名教合一的表述過程中，仍有沿用正始玄學的本體概念，但是根據我們以上對“不生不化”的分析，可知向秀已經將“本體”的生化主宰作用從理論上取消掉，類於王弼所言的本體之“無”實際存在於世界萬物自身內部，這種“名無而非無”的超言絕象有個新名稱：“玄冥”。郭象玄學“獨化玄冥之境”的觀點基本脫胎於此。向秀以外物為本體之崇有思想傾向，說明瞭對現實的認同與向名教的妥協，但是其道家思想取消貴“無”卻仍然堅持了“自然”觀念，“同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。”（《列子·黃帝》張湛注引向秀《莊子注》）。萬物自生自化的表象和其中“生化之本”的作用冇有本末、體用之分，而是在“自然”的共同屬性下融為一體。郭象玄學以“名教即自然”的哲學命題將崇有本體論發展到學術思想的新高峰，其“自生獨化論”的理論內核顯然沿襲向秀“自生自化”說，《莊子·齊物論》郭象注：“無即無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然生”，“故造物者無主，而物各自造”。郭象很容易地就拋棄了向秀保留的那個徒具形式的外在獨立“本體”根據，徹底切斷了王弼玄學與漢代宇宙生成論之間的聯絡。同時，郭象還進一步提出“獨化”說，“然則凡得之者，外不資乎道，內不由於己，掘然自得而獨化也”（《莊子·大宗師注》），這是元康玄學理論成就的重要特征之一。

對比向秀本體哲學，最具創見的元康理論貢獻者恐怕不能僅僅署名郭象，這便涉及《世說新語·文學》關於郭象剽竊向秀《莊子注》的記載：“秀子幼，義遂零落，然猶有彆本，郭象者，為人行薄，有俊才，見秀義不傳於世，遂竊以為己注。乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘眾篇，或定點文句而已。”向、郭《莊子》義之異同，學者們今以佚文比照進行條疏縷析，王叔岷先生《莊子向郭注異同考》總結：“今據莊子釋文，列子注、及他書所引，詳加纂輯，得向有注郭無注者四十八條，向郭注全異者三十條，向郭注相近者三十二條，向郭注相同者二十八條，列此明證，然後知郭注之與向注，異者多而同者少，蓋郭雖有所采與向，實能推而廣之，以自成其說者也。”[4]這種以為郭象發展了向秀《莊子注》的認識，基本也就是《晉書·向秀傳》所記載“郭象又述而廣之”說的發明。可是，鮮有學者能夠確切說清楚究竟郭象的工作在哪些方麵有所“發展”，當然這與向秀注現存佚文狀況的支離零散有關。不過即便佚文材料有所限製，我們也不能僅憑文字異同、條列的多少就作出判斷，畢竟學術思辨的精神成果是不便以具體數字衡量的，理論創見的價值需要比較思想史同時期前後學者的思維水平才能獲得客觀公正的結論。向秀《莊子注》之於郭象玄學新義的情況便是屬於此類情形。郭象“獨化”論來自對向秀“自生”“自化”概唸的發展，而其中理論轉關的重要核心是如何轉變消除王弼“貴無”本體哲學“生化”萬物的內在決定作用，這就是《列子·天瑞》張湛注引向秀《莊子注》提綱挈領的結語：“明夫不生不化者，然後乃能為生化之本也。”向秀通過“不生不化”理論發明將外物與“本體”合一，雖然冇有明確否棄“生化之本”這個生成宇宙的概念形式，但是按照他的萬物自己生成變化的思路，其哲學體係已不可能推導出正始玄學以自然為本，以名教為末的體用關係。可以說，在理論形態上，向秀已經完全意識到“名教出於自然”命題，在會通儒道方麵對當時特殊政治現實不能解釋圓通；在社會實踐中，由之傾向極端“自然”境界的嵇康“越名教而任自然”思想，也是以殺身成仁悲劇告終。向秀兼治儒道思想從相信正始玄學貴“無”本體論開始（如《難養生論》），到超越“以無為本”，其作為西晉玄學理論發展的過渡作用不須贅述。不僅如此，向秀告彆正始玄學的同時，也已經為元康玄學郭象思想準備了基本建設藍圖，其探索開拓的理論成就不能因為郭象“述而廣之”從而被忽視削弱。南朝劉宋時間去西晉未遠，名士風流事蹟仍為人們熱衷傳頌，劉義慶、劉孝標記載郭象竊向秀遺著以為己注，事當有所本，不必懷疑。《晉書·向秀傳》言郭象“述而廣之”，現在看來，郭象“述”的成分應該不少，故特彆指出其有“定點文句”之功；“廣”的東西當然也有，他的“獨化”概念比“自生”、“自化”略進一步，畢竟在理論上更加完滿了，並且他將對自然與名教關係探討的理論運用於人生出處和政治實際，解決了內聖與外王、遊外與冥內等士大夫精神世界分裂的矛盾。我們的目的不是要貶低郭象玄學的價值成就，而是認為從思想史大背景的視野觀察，向秀“不生不化”理論創見承前啟後的重要地位應該獲得足夠的關注和研究。

向秀《莊子注》發明儒道新義的理論價值，同時代有識之士還是能夠給予恰當評價的。《晉書》本傳說向秀注《莊子》能為之隱解，發明奇趣，從而“振起玄風”；《世說新語·文學》以為是“妙析奇致，大暢玄風”，並注引《竹林七賢論》讚雲：“秀為此義，讀之者無不超然，若已出塵埃而窺絕冥，始了視聽之表，有神德玄哲，能遺天下外萬物，雖複使動競之人顧觀所徇，皆悵然自有振拔之情矣。”眾說以為向秀《莊子注》之佳處其實不離“創新”二字，從中可以體會到不同於舊注的莊周“旨要”，這應該就包括我們前麵論述的向秀對正始玄學“以無為本”的超越，“不生不化”玄理新義抽空了“生化之本”的實質纔是真正吸引士大夫們“讀之超然”的關鍵。如果向秀落入正始窠臼，重彈王弼以老子思想為主“貴無”俗套，那麼一方麵缺乏以莊子哲學為中心的玄學理論的生長點，不可能引發社會思潮在正始與元康兩大高峰之間的低穀時期出現玄風“大暢”、“振起”現象。另一方麵，兩晉名士們對正始之音非常熟悉，向秀附和王弼本體論貴“無”餘緒當會被人們有所覺察而現諸言語，如王敦曾評說衛玠通達玄理：“昔日輔嗣吐金聲於中朝，此子複玉振於江表，微言之緒，絕而複續。不意永嘉之末，複聞正始之音，何平叔若在，當複絕倒。”（《晉書·衛玠傳》）向秀萬物自生、自化的崇有論哲學經過郭象係統地發揮完善，其包容儒道思想的優越性為士大夫普遍認識、接受的結果是“儒、墨之跡見鄙，道家之言遂盛”（《晉書·向秀傳》）。這並不是說儒家思想信念被棄置，而是強調道家思想經過向秀《莊子注》的改造獲得了強大生命力，能夠更加和諧地與儒家精神相容，從而促成以郭象為代表的元康玄學再度興盛。

向秀本體論玄學論證了萬物“不生不化”同於“生化之本”的過程，但冇有明確總結出“名教即自然”的理論命題，更冇有講到“獨化於玄冥之境”，在理論豐富程度的外延上不及於郭象。儘管如此，他在“無待逍遙”和“與變升降”的立身處世方麵也有初步展開玄理，涉及到了部分社會政治實際。東晉謝靈運《辨宗論》評說：“昔向子期以儒道為一”（《廣弘明集》卷18），《世說新語·言語》注引《向秀彆傳》記載：“（秀）弱冠著《儒道論》，棄而不錄，好事者或存之”。貫通儒道是向秀一直懷有的學術理想，《莊子》注闡發的“自生自化”玄理新義亦是為此目的服務。根據《世說新語·文學》劉孝標註所稱“向子期、郭子玄《逍遙義》”，向秀認為理想的“逍遙”境界存在於現實世俗社會之中，不是由外在主宰“本體”施予獲得，關鍵在於各任其性，各當其份。“性”、“分”是屬於人們內在的“自然之理”，按照其《難養生論》主張的“**自然”觀念，隻要滿足人的自然本性要求，上九萬裡高空的大鵬與抱榆枋即止的尺鷃都可以達到逍遙至境。凡人資於“有待”而逍遙，聖人“無待”不是絕對遁世，隻是能夠順有待“與物冥”適應任何物質環境，實際還是通物情而有所待。如此，自由逍遙隻需性分自足、得其所待，凡人與“至人”可以“同於大通”。這種逍遙義的哲學基礎仍是萬物“自生自化”的本體思想，其對世俗名教的認同經過郭象發展便成為“身在廟堂心在山林”的士大夫處世人格理想。向秀與郭象“逍遙義”的共同宗旨在於混同儒道，化解現實社會名教與自然的矛盾，這種本體論指導下的政治實踐實際偏向於對名教的妥協，向秀也正是根據“逍遙”理論為自己失圖變節解釋開脫的。

《列子·黃帝》張湛注引向秀《莊子注》：“苟無心而應感，則與變升降，以世為量，然後足為物主而順時無極耳”；“變化頹靡，世事波流，無往不因，則為之非我。我雖不為，而與群俯仰。夫至人一也，然應世變而時動，故相者無所用其心”；“雖進退同群，而常深根寧極也”；“無心以隨變也，泛然無所繫”。這裡向秀“無心”處世哲學的核心即是隨順名教，與竹林“越名任心”的社會批判內容完全不同。其實，在本體意義上，向秀《難養生論》處理**自然和名教倫理關係已經表現出了調和傾向。社會環境的變化使士人難有作為之時，道家“無為而為”學說便成為一種極好的心理安慰，向秀走出竹林是直接迫於嵇康被殺的政治壓力，於是他為自己置身名教世務找到了“與物相冥”的逍遙至境。無心應感，隨順自然，承認現實形勢的合理並投入其中，“進退同群”、“與群俯仰”、“與變升降，以世為量”，“應世變而時動”，這些合自然於名教之中的玄理使向秀自己可以屈節委身司馬氏集團，也使其他懷有困惑的士大夫們讀之超然心悟，從而遺天下，外成物，“莫不自足一時也”（《晉書·向秀傳》）。向秀與物同化思想幾乎完全為郭象繼承，其所雲“唯無心者獨遠耳”（《列子·黃帝》張湛注引向秀《莊子注》），郭象注《莊子·達生》即複述為“惟無心獨遠耳”。向秀“自生自化”的玄學本體論，在現實政治生活中確實表現了很強的適用性，為士大夫們兼治儒道開辟出全新的人生道路，類於山濤之屬入世的名士在理論上也可以歸列其下。不過，向秀失圖投入名教之後“在朝不任職，容跡而已”（《晉書·向秀傳》），與山濤、王戎分化竹林乾祿求仕的情況又有所不同。他入洛經山陽嵇康舊居所作《思舊賦》，追撫往昔觸景生情“歎《黍離》之湣周兮，悲《麥秀》於殷墟”，暗喻“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”的徘徊躊躇，正是其迫於形勢而有所鬱積無奈感傷心境體現。向秀入洛以後並未特為正直之士所不齒，德行無虧，顯示了道家淡泊自潔的風範。餘嘉錫先生對向秀所持儒道思想立身行事的評價比較公允：“子期入任愷之黨，誠違老氏和光同塵之旨；然愷與庾純、張華、和嶠之徒，皆忠於晉室，秀與之友善，不失為君子以同德為朋。勞氏譏為奔競，未免稍過。”

二

向秀對《莊子逍遙遊》的註解

莊子逝世後，他的學說沉寂了數百年，終於在魏晉之際，在竹林七賢的心中複活。嵇康、阮籍沿著《莊子》的遊心之路，激烈反對社會體製，打出了“越名教任自然”的旗幟：嵇康奮起反抗，白白送掉了性命；阮籍藉助虛幻的神仙境界，卻抑鬱而終。麵對現實，向秀“覺悟”了。他清醒地看到，在社會體製的銅牆鐵壁麵前，個人的反抗是冇有任何意義的，脫離社會的自由逍遙隻是幻想，沿著“遊世”方向前行，恐怕是惟一的出路。他不願步嵇康後塵，在朝廷與山林之間，他無奈地選擇了前者。作為最後一個出山的竹林名士，向秀準備與早已入仕的山濤、王戎一起，在高官厚祿中“逍遙”。

在混跡於西晉宮廷的日子裡，向秀對《莊子逍遙遊》中關於大鵬與小鳥的描述，有了超越前人的感悟。在這兩個反差巨大的意象中，他竟然發現了本質的平等：逍遙是生命存在的最佳境界，而逍遙又是本性的滿足，如果滿足了自己的本性，那麼逍遙本身是冇有任何差異的，猶如在金床上或木床上，睡著後的感覺都一樣。從這個角度看，隻要適合自己的本性而自我滿足，那麼不僅小人物與大人物，即使聖人與凡人，其逍遙也是冇有差彆的。向秀運用這一發現重新整理了思想界對“逍遙”的理解，融鑄在其《莊子注》中。

根據《世說新語文學》劉孝標註所稱“向子期、郭子玄《逍遙義》”，向秀認為理想的“逍遙”境界存在於現實世俗社會之中，不是由外在主宰“本體”施予獲得，關鍵在於各任其性，各當其份。“性”、“分”是屬於人們內在的“自然之理”，按照其《難養生論》主張的“**自然”觀念，隻要滿足人的自然本性要求，上九萬裡高空的大鵬與抱榆枋即止的尺鷃都可以達到逍遙至境。凡人資於“有待”而逍遙，聖人“無待”不是絕對遁世，隻是能夠順有待“與物冥”適應任何物質環境，實際還是通物情而有所待。

如此，自由逍遙隻需性分自足、得其所待，凡人與“至人”可以“同於大通”。這種逍遙義的哲學基礎仍是萬物“自生自化”的本體思想，其對世俗名教的認同經過郭象發展便成為“身在廟堂心在山林”的士大夫處世人格理想。

三

向秀的《莊子注》和郭象的《莊子注》的關係

在郭象以前，向秀已以他的《莊子注》得名。向秀(約公元227—277年)字子期，河內懷(今河南武陟縣)人。他是嵇康、呂安的好朋友，“竹林七賢”之一。他開始注《莊子》的時候，同嵇康商量。嵇康說，這本書何必要注，作注是自找麻煩。《莊子注》作成以後，向秀讓嵇康看，向說，是不是很好(《晉書》卷四九《向秀傳》)。呂安驚說：“莊周不死矣。”(《世說新語·文學》注引《向秀彆傳》)

郭象《莊子注》和向秀《莊子注》的關係，在《晉書》裡麵，就有兩種不同的說法。照《晉書·向秀傳》所說的，向秀作《莊子注》，郭象“述而廣之”，就是說郭注是在向秀注的基礎上，又加以發展。照《晉書·郭象傳》所說的，向秀作《莊子注》，隻有《秋水》、《至樂》兩篇冇有完成，他就死了。因為他的稿子冇有流傳，郭象就竊為己有，補作《秋水》、《至樂》兩篇的注，又把《馬蹄》一篇的注改換了一下。其餘各篇的注，都是向秀原來作的，郭象不過是作了一些字句上的修改。照這個說法，郭象不是發展了向秀的《莊子注》，而是直接抄寫了向秀的《莊子注》。

《晉書》是許多人寫的。《郭象傳》完全抄《世說新語·文學》篇。《向秀傳》則根據另外一種材料。我認為《向秀傳》所說的，近乎事實，《郭象傳》所說的與事實不合。根據有以下幾點。

(一)照《郭象傳》所說，郭象所以能竊向秀《莊子注》的主要原因，是因為“秀義不傳於世”。可是上文說：向秀注“妙演奇致，大暢玄風”；《向秀傳》也說：向秀注“發明奇趣，振起玄風”。可見向秀生前影響很大。向秀是“竹林七賢”之一，是當時最大的作家和哲學家之一。他的著作，特彆是他的主要著作，應該是很流行的。如果說，向秀的著作，在他生前很流行，在他死後，因為他的兒子小，所以就不流行了；似乎他的著作的流行，專靠他的兒子推動，這是不合情理的。

(二)《列子》張湛注，在《列子》引《莊子》的地方，有的時候他引向秀的《莊子注》，以代替他自己的註解；有的時候，他引郭象的《莊子注》，以代替他自己的註解。他所引的向秀注，跟現在的郭象注比較起來，意義大致相同。甚至字句上也有相同，這是事實。但是這裡有個問題。如果郭象注和向秀注全部都是完全相同，為什麼張湛有的時候引向秀注，有的時候引郭象注呢？有的時候他引郭象注，不引向秀注，這可能是因為向秀在這一篇冇有注；也可能因為在這一篇向秀注不及郭象注。後者是可能的，因為照《向秀傳》說，郭象注是在向秀注的基礎上，“述而廣之”。

(三)張湛所引的郭象注，都不在《秋水》、《至樂》、《馬蹄》三篇之內，可見《郭象傳》所說，郭象自己僅隻注了《秋水》、《至樂》、《馬蹄》三篇，這個傳說是不可靠的。

(四)在陸德明的時代，向秀注和郭象注都還存在。照《經典釋文》所說的，當時有向秀注二十卷，二十六篇(據陸德明自己注說：“一作二十七篇，一作二十八篇，一無雜篇。”)。郭象注，三十三卷，三十三篇。這兩個本子卷數和篇數都不相同。

(五)劉孝標在《世說新語·文學》注說，當時解釋《莊子·逍遙遊》的，主要有兩派。一派是支遁義，一派是向、郭義。《莊子注》對“逍遙”的解釋，當時稱之為向、郭義。這個義是向秀所創始的，所以可以稱為向義；這個義是郭象所發展完成的，所以也可以稱為郭義；合起來就稱為向郭義。如果郭象僅隻是擬寫和重複向義，那就隻可稱為向義，而不可稱為向郭義了。劉孝標的這段注可以說明，郭象的《莊子注》同向秀的《莊子注》的關係是“述而廣之”的關係。

這就夠了，不過還可以從《莊子注》思想內容上找出內證。

從思想內容說，向秀的思想不見得都同《莊子注》一致。他所作的《道論》和《周易注》已佚。傳下來的哲學著作，隻有《難養生論》一篇，附在《嵇康集》卷四中。我們可以用這篇中的思想同《莊子注》作一比較。

《莊子注》說：“夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣。見其曆山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉！”(《莊子·逍遙遊》“藐姑射之山有神人居焉”注)

嵇康《答難養生論》說：“聖人不得已而臨天下，以萬物為心，在宥群生，由身以道，與天下同於自得，穆然以無事為業，坦爾以天下為公，雖居君位，饗萬國，恬若素士接賓客也。雖建龍旗，服華袞，忽若布衣之在身。故君臣相忘於上，蒸民家足於下，豈勸百姓之尊己，割天下以自私，以富貴為崇高，心欲之而不已哉？”(《嵇康集》卷四)

這兩段話的意思基本上是相同的。郭象可能就是抄嵇康。嵇康作《養生論》，向秀提出不同的意見，作《難養生論》說：“至於絕五穀，去滋味，寡**，抑富貴，則未之敢許也。……夫天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，崇高莫大於富貴。然則富貴，天地之情也。貴則人順己以行義於下，富則所欲得以有財聚人。此皆先王所重，關之自然不得相外也。”(《嵇康集》卷四)嵇康批判向秀這個論點，認為聖人並不是抑富貴而是不以富貴為富貴。在這一點上，《莊子注》與嵇康同而與向秀意不同。

《晉書·向秀傳》說：“康既被誅，秀應本郡計入洛，文帝問曰：‘聞有箕山之誌，何以在此？’秀曰：‘以為巢許狷介之士，未達堯心。豈足多慕？’帝甚悅。”(《晉書》卷四九)這個故事在當時大概流傳很廣。《世說新語·言語》注引《向秀彆傳》也有這個故事。《文選·思舊賦》注引臧榮緒《晉書》也有這個故事。《莊子注》中，也談到堯和許由的問題。《莊子·逍遙遊》有一段說，堯讓天下於許由，許由不受。《莊子注》說：“夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對於天下，而許由與稷、契為匹矣。”(《莊子·逍遙遊》“吾將為賓乎”注)這是說，堯的精神境界比許由高。向秀對司馬昭說的那一段話，也是這個意思。

但是《莊子注》又進一步說：“庖人屍祝，各安其所司；鳥獸萬物，各足於所受；帝堯、許由，各靜其所遇，此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯、許之行雖異，其於逍遙一也。”(《莊子·逍遙遊》“不越樽俎而代之矣”注)就是說，帝堯和許由地位不同，這是由於他們的遭遇不同。他們都安於他們的遭遇，在這一點上，他們是相同的，冇有高下之分。因此他們都是一樣的逍遙。《莊子注》認為這是《莊子·逍遙遊》的主要意思。

可是向秀說：“夫人受形於造化，與萬物並存，有生之最靈者也。異於草木，草木不能避風雨，辭斤斧。殊於鳥獸，鳥獸不能遠網羅，而逃寒暑，有動以接物，有智以自輔。此有生之益，有智之功也。若閉而默之，則與無智同，何貴於有智哉？有生則有情，稱情則自得，若絕而外之，則與無生同，何貴於有生哉？”(向秀《難養生論》，《嵇康集》卷四)向秀在這裡認為，人比草木鳥獸高，讚美有生、有智，認為有生比無生好，有智比無智高。這些都不是《莊子注》講逍遙的意思。《莊子注》認為，這些差彆都是出於自然，並冇有勝負於其間，隻有忘記這些差彆，才能得到真正的逍遙。

這裡有個問題，《世說新語·文學》注講到向、郭的逍遙義，也引了一段《莊子注》的原文。似乎向、郭在這一點上又冇有不同的意見。這個意見，也是司馬彪的意見，李善《文選》注說：“《莊子》有《逍遙遊》篇，司馬彪曰：“言逍遙無為者，能遊大道也。”(《文選》卷一三，潘安仁《秋興賦》注)

照這兩個例子看起來，向秀在自己所寫的文章中所發表的意見，同《莊子注》的意見，是有矛盾的。彆人所記錄的他的意見，倒是不見得有矛盾。照一般的情況下，我們應當多相信他自己寫的文章。

劉孝標《世說新語·文學》注引《向秀傳》說，“或言”向秀“都無注述，唯好莊子，聊隱崔撰所注，以備遺忘”。這個“或言”顯然不對，向秀是有他自己的《莊子注》。但是可以表明向秀的《莊子注》可能來源於崔撰的《莊子注》。“隱”是隱括的意思，就是說，概括崔撰注的大意。在同一注內，劉孝標又引《向秀彆傳》說：(向秀)“後注《周易》，大義可觀，而與漢世諸儒互有彼此，未若隱莊之絕倫也。”“隱”解莊子，“隱莊”這兩個“隱”字，也是概括大義的意思。向、郭的《莊子注》都是著重於發揮大義，不講究考證訓詁，這都是“隱莊”。

這些不同的說法表明，當時的情況大概是這樣的：

在玄學發展的過程中，《莊子》成為玄學的基本經典。玄學家們都研究《莊子》這部書，發揮莊子的思想。他們的研究和發揮，必然要互相啟發，互相影響，互相促進。後起的作家總是利用前人的成果，把它包括進去，發展起來，成為自己的體係。這是常有的現象，也是必然的規律。向秀的《莊子注》是他以前的《莊子注》的發展，郭象的《莊子注》，又是向秀《莊子注》的發展。他的《莊子注》可能包括向秀的成果比較多，所以當時有“向郭義”之稱。這是可以理解的。

若說抄的話，郭象不僅抄向秀，而且抄嵇康，還抄司馬彪。《莊子》的《人間世》，郭象釋題說：“與人群者，不得離人。然人間之變故，世世異宜。唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也。”上麵所引的李善《文選》注的下文說：“又有《人間世》，司馬彪曰：“言處人間之宜，居亂世之理。與人群者，不得離人。然人間之事故，與世異宜。唯無心而不自用者，為能唯變所適而何足累”。這兩段的意思完全相同，字句基本上相同。這是郭象從司馬彪的《莊子注》抄來的。

總的看起來，郭象的《莊子注》，有許多部分都是從當時彆家的《莊子注》抄來的。他的《莊子注》用後來的說法，應該稱為“莊子集註”。

但是，郭象並不是亂抄。他有他自己的見解，有他自己的哲學體係。他注《莊子》，並不是為注而注，而是借《莊子》這部書發揮他自己的哲學見解，建立他自己的哲學體係。朱熹《論語集註》和《孟子集註》，其中雖然收集了許多彆人的話，但是，他這樣作隻是用以說明他自己的哲學見解，建立他的哲學體係。所以雖然用的是集註的體裁，但是後人還是認為，他講的是他的一家之言。他所用的集註體裁，也說明他的哲學見解和體係是綜合了他以前的程顥和程頤等人的思想，集其大成。郭象的《莊子注》也有這種情況。他的《莊子注》，廣泛地吸收了當時各家《莊子注》的成果，綜合各家，集其大成。他的《莊子注》在當時成為玄學發展的頂峰，後來，取代了各家的《莊子注》一直傳下來。

這種情況，在彆的方麵也可以看出來。在東晉時期，張湛的《列子注》，陶弘景的《養生延命錄》，並引向、郭二家的《莊子注》。到唐朝初年，李善的《文選》注，在上麵所引《秋興賦》注中，引司馬彪，還引郭象《齊物論》注一大段。

照《經典釋文》所記載的，在陸德明的時代，向秀的《莊子注》和郭象的《莊子注》還都存在。陸德明的《莊子音義》，以郭象本為主，他說：“唯子玄所注，特會莊生之旨，故為世所貴。徐仙民，李弘範作音，皆依郭本，以郭為主。”(《經典釋文·序錄》)可見在唐朝初年，郭象注已比向秀注流行。陸德明、徐邈和李軌，給《莊子》作音義，都以郭象注為主。這個情況，並不是在向秀注已經失傳以後發生的。郭象注比向秀注更為流行，這是可以理解的；因為它是在向秀注的基礎上“述而廣之”。郭象注可以包括向秀注；向秀注不能包括郭象注。所以唐朝以後，向秀注和其他魏晉人的注都失傳了。

四

向秀、郭象“逍遙”新義

莊子以其深刻的洞察力，看到了無法解決的人生悖論。他提出了“逍遙”（自由）說，並將其視為生命的終極意義，隻不過冇有找到一條可行的路徑。透過《莊子》，可以感到其內心的掙紮：有時試圖超越社會體製的侷限，通過“遊心”，追求絕對的精神自由；有時則試圖通過“遊世”，在與世沉浮中獲得相對的自由。莊子在兩者之間徘徊，不知所終。在思想探索的路上，他走得最遠，經常孤身一人麵對永恒，希望萬世之後有一個大聖，能理解他的“弔詭”之言。

莊子逝世後，他的學說沉寂了數百年，終於在魏晉之際，在竹林七賢的心中複活。嵇康、阮籍沿著《莊子》的遊心之路，激烈反對社會體製，打出了“越名教任自然”的旗幟：嵇康奮起反抗，白白送掉了性命；阮籍藉助虛幻的神仙境界，卻抑鬱而終。麵對現實，向秀“覺悟”了。他清醒地看到，在社會體製的銅牆鐵壁麵前，個人的反抗是冇有任何意義的，脫離社會的自由逍遙隻是幻想，沿著“遊世”方向前行，恐怕是惟一的出路。他不願步嵇康後塵，在朝廷與山林之間，他無奈地選擇了前者。作為最後一個出山的竹林名士，向秀準備與早已入仕的山濤、王戎一起，在高官厚祿中“逍遙”。

同為竹林七賢之一，向秀的聲望不及嵇康、阮籍。他平平淡淡地活著，無聲無息地死去，甚至冇有文集傳世。但事實上，向秀並不比嵇、阮遜色，所著《難養生論》匠心獨運，與嵇康難分高下；《思舊賦》堪稱絕唱，魏晉時期無他“賦”可與之比肩；其《莊子注》，更是中國思想史上的裡程碑之作。

在混跡於西晉宮廷的日子裡，向秀對《莊子·逍遙遊》中關於大鵬與小鳥的描述，有了超越前人的感悟。在這兩個反差巨大的意象中，他竟然發現了本質的平等：逍遙是生命存在的最佳境界，而逍遙又是本性的滿足，如果滿足了自己的本性，那麼逍遙本身是冇有任何差異的，猶如在金床上或木床上，睡著後的感覺都一樣。從這個角度看，隻要適合自己的本性而自我滿足，那麼不僅小人物與大人物，即使聖人與凡人，其逍遙也是冇有差彆的。向秀運用這一發現重新整理了思想界對“逍遙”的理解，融鑄在其《莊子注》中。

向秀大約逝世於西晉鹹寧元年（275年）前後，此時郭象隻有十歲左右，40多歲的年齡差距和社會地位的懸殊，使兩人無緣相識。但如果擴大學術視野，從兩人所分屬的竹林名士與元康名士群體的曆史發展看，其內在聯絡顯而易見：向秀逝世後，健在的竹林名士山濤和王戎作為政治當權派，一手扶植元康名士走上政治舞台；而郭象正是在元康名士領軍人物王衍的支援下“破土而出”的。

郭象與向秀生活的時代不同，麵臨的生存困境和亟待解答的理論課題也存在差異：向秀生活在從動盪走向太平的魏晉之際，需要論證個人自由如何適應社會體製；而郭象則生活在從太平走向動亂的元康、永嘉之際。其時，元康名士以嵇康、阮籍的繼承者自居，追求絕對的個人自由，形成的放誕之風如洪水猛獸，“瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級，其甚者至於裸裎”。麵對嚴重的社會失控，亟需解決的時代課題是如何撥亂反正、重建社會秩序。作為政治當權派與大思想家的郭象，為社會的長治久安設計的理想政治藍圖為：既要避免強大的君主**破壞士人的“自由”，又要避免過度“自由”導致社會崩潰，危及士人的根本利益。這就註定了郭象一定會在《莊子》中發現向秀無法讀到的“新意”。

郭象斷言，在理想的社會中，個人自由逍遙與經邦治國活動，完全是一回事。因為人類的本性存在巨大的質量差異，社會必然要分成尊卑等級，如果社會成員處在與其“性分”需求一致的位置上，那麼表麵上緊張的治國活動，便成了實現本性的“逍遙”過程。如此看待國家機器的金字塔等級結構，君主→宰相→百官→萬民之間，便不是進行壓迫統治，而是每個人的“自治”與“自得”。因為從最低層的奴婢，到頂尖的聖王，隻要其崗位適合自己的本性，同樣不會感到沉重壓力。“凡得真性，用其自為者，雖複皂隸，猶不顧譭譽而自安其業。”猶如舉重，隻要負重適當，便不會感到沉重。“聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中”，“俯仰萬機而淡然自若”。

傳世的郭象《莊子注》是一部不可多得的傑作，魏晉思想史上，冇有一本著作能從整體上超越它的分量。但這部钜著的真正作者，卻是個持續了1000多年的公案。《世說新語》說是郭象抄襲向秀，而《晉書·向秀傳》則說是郭象發展了向秀。近代以來，學者們以向秀《莊子注》佚文對照現存郭象《莊子注》，基本上形成了郭象發展向秀《莊子注》的共識，但由於向秀《莊子注》久佚，郭象究竟“借鑒”了多少向秀的成果，也許是一個永遠解不開的謎。從兩人的佚文——向秀的《難養生論》與郭象的《論語體略》看，都是一流的大手筆。如果忽略向秀、郭象在傳世《莊子注》中著作權份額，從積極的角度看，他們無疑是魏晉思想解放運動中，《莊》學複興接力賽的兩位重量級選手。一部學術名著《莊子注》，將他們的名字永遠連在了一起。

向秀與郭象都出身於平民，在門閥士族社會興起的西晉時期，以個人傑出的學術名聲位居高官，並且都通過作《莊子注》成為西晉時期兩位最重要的玄學家。但是，他們性格與處世方式不同，政治命運也各異：向秀性格平和，習慣於低調處世，走向朝廷之路，實屬不得已；郭象則性格外向，有強烈的入世情結，最終作為司馬越親信幕僚控製朝政。無論被迫還是自願，他們都捲入了那個時代的政治漩渦中：向秀“隱居”的河內郡山陽縣，是洛陽之外的第二個文化中心，後來他則“容跡”於西晉王朝的中樞機構任散騎常侍，參與國家重要決策；而郭象寄身的司馬越的太傅府，則是永嘉時期真正的朝廷，他以太傅主簿身份控製朝政，“熏灼內外”。向秀、郭象與政治的密切關係，使他們的思想脈搏，必然隨主流社會的變化而一起跳動。

既追求個性自由，又維護社會體製，是士族的雙重文化性格，但兩者的矛盾所產生的心理逼迫，使魏晉士人的精神世界充滿了焦慮、迷茫與失落。向秀、郭象“逍遙”新義，使一代士人獲得了空前的解放感，“讀之者無不超然”。《莊子》隨之從山林來到了塵世，與《周易》、《老子》並列為魏晉清談經典“三玄”，“大暢玄風”。值得注意的是，向秀、郭象的逍遙新義及其《莊子注》，並冇有隨魏晉玄風一起消散，而是作為解釋《莊子》的權威之作影響至今，為曆代麵臨生存困境的士人提供精神超越的路徑，領了1700多年風騷。其中的奧秘，可能在於他們首先從“自由與必然”的關係這一視角探討了“逍遙”。至於其解釋是否符合莊子本意，並不重要。思想家逝世後，他們提出的哲學問題便成了可望不可及的地平線，無論你如何前行，它離你同樣遙遠。