向秀 第二章 徘徊於儒道之間的

一

時代背景

魏晉思潮的基本口號是“越名教而任自然”。什麼是“名教”？就是從漢武帝以來確立的國家意識形態性質的儒家禮教。

“越名教任自然”的第二層意思可以理解為一種文化人對政治合法性的深度追問和探索。這是在對“名教”產生懷疑的基礎上產生的一種思想傾向。既然名教救不了政治之弊，那麼有冇有另外的路好走呢？政治實踐上從曹操以來實際上走了一條名法家的路子，但名教的口號還是掛在嘴上的一塊招牌。但這僅可救一時之弊，而不可能長治久安。墨家思想根本不適用於一個農耕民族，也為當時的世家大族所不取。所以剩下的先秦文化資源也就隻有道家這個可選項了。越名教而任自然的思潮所反映的也正是這樣一種社會心理需求。道家崇尚自然，這自然並不意味著黃老道家的無為政治，也不意味著對民眾生計和自然節律的順任，而隻是滿足少數文化人的社會文化心理。玄學化了的道家不是一種治國安民之道，而隻是一種個體的精神避難所。在這種對現實的規避中，玄學隻能作為國家政治生活結構失序時文化人自我平衡的一種心理機製，起一種社會潤滑劑的作用。

正是在這樣一種大背景下，經過了“正始之音”的“解老”、“解易”，便進入了竹林七賢時代的“注莊”“解莊”。中國古老的道家經典此時正好填補了人們的心理真空。而老、莊、易這樣的“三玄”思想對於農耕貴族來講也恰是一條心理上的出路。忠於職守，效命國家顯然早已經成了笑柄，而“以孝道治天下”的魏、晉兩代政治召喚顯然不僅適用於國家政權，也適用於名門望族的內部團結。雖說實際的政治效用總是非常有限。於是，通過對儒家的超越而走近道家的深處就不失為一種各方都能接受的社會思潮。正始年間何晏、王弼等人的以老解儒正是這種思想解放的先聲，假如建安年間的文學運動還算不得一種自覺的思想解放運動的話。

一種思潮一旦被社會所傳播，事實上就獲得了自己的合法性基礎。這種合法性會產生一種慣性，使得這種思潮向它的縱深挺進。

二

《莊子注》以道釋儒

向秀之於竹林七賢，放達不及嵇康、阮籍，功業不及山濤、王戎。他的立言事業，也寥若晨星，雖亮麗卻稀少。一《賦》一《論》一《書》而已。所謂賦，即《思舊賦》；所謂論即《難養生論》；所謂書即一直流傳至今被郭象“遂竊以為己注”的《莊子注》一書。不僅《莊子注》以道解儒，向秀的《難養生論》也飽含著儒道兼綜的思想傾向。下麵我們僅通過《逍遙遊》和《齊物論》兩篇作一點簡單的說明。

《莊子》思想之要在內篇，內篇之樞要又在《逍遙遊》、《齊物論》兩篇。這裡隻從這兩篇提取少量的證據，以顯示莊子思想在向秀這裡有了一種如何的重大學術轉向。

莊子對儒墨基本上持激烈的批判立場。如果按向、郭之後的支道林的莊子解釋，莊子的道論完全可以做為一種宗教信仰的對象而具有強烈的超越意向。正是這種超越意向保障著莊子思想的批判性。這樣，莊子的批判性也就具有了更加深厚的理論根據。按照這樣的思想路向，莊子思想和現實生活，特彆是以儒家為思想模塑的日常人倫生活就保持著更加強烈的批判張力。但向秀(當然也包括郭象)的思想祈向不是以莊批儒，而是以道解儒，這是向秀解《莊》的關鍵，也是魏晉玄學整個思想旨趣的關鍵。

《逍遙遊》分三個大的部分，第二、三兩部分涉及到的是政治和宗教的關係、哲學和社會生活的關係問題，並不直接相關“逍遙”主題，學術上也並冇有太大的爭議。向秀注和支遁注的關鍵區彆是《逍遙遊》的主題部分。這一主題部分的核心之爭是所謂的“小大之辯”。小大之辯在逍遙遊的論述中被反覆申述，在極言鯤鵬之大的同時反襯蜩鳩之小。這樣兩種藝術符號是可以統一起來的嗎？我們不妨看看如下關鍵性的莊子原文：

窮髮之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千裡，未有知其修者，其名曰鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之雲；摶扶搖羊角而上者九萬裡，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”此小大之辯也。

這裡顯然涉及到三種解釋：一、大鵬和斥互為大小之一方，正好像人類社會有大官、小官，君王、平民一樣。二、在小大之辯之外，還有一種無法區分大小的精神領域，人在精神上又是可以“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮”的。以這樣無限的精神眼光來看大鵬的境界，雖“摶扶搖羊角而上者九萬裡，絕雲氣，負青天”，畢竟也還是有限的。既然大鵬之境界也是有限的相對之境，那麼，“小大之辯”當然也就隻有相對的意義。三、由於二，小大之辯是冇有意義的。因為凡有形之物都是有限的，但這個世界在總體上卻是無限的，在無限的世介麵前，大鵬也可以稱之為小，斥也可自以為大。既然都為有形之物，大小便都是相對而言的。小的也可以是自足的。解釋一顯然是一種直觀的、世俗的觀點；解釋二是一種二元論的觀點，其實也就是支遁的超越的觀點；解釋三是向秀的觀點，我們可以稱之為天人一體的一元論觀點。

“之二蟲又何知？”注雲：

二蟲謂鵬蜩也。對大於小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也；此逍遙之大意。

“蜩與學鳩笑之曰”注雲：

茍足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故大小雖殊，逍遙一也。

這裡，小鳥和大鵬顯然都是逍遙自足的，大鵬和小鳥的關係不再是超越和世俗的關係，神和形的關係，而隻是形體大小的相對比較關係。僅就形體而言，每個人在精神上都是性分自足的。隻要神形相守，各安其分，人生便是自足的。東漢以來社會的不公平問題就這樣在理論上被取消了。道家的超越性和批判性在這裡消失在儒家的角色主義之中，不再具有道家對於儒家的特殊的批判解毒作用。有了這樣一種解釋，“齊物”就成了一種各當其分，物各自得的思想，而不再具有清晰的平等要求。道家的鋒芒被削弱的同時，莊子多元的自然主義同時也被解釋為一種徹底的自然主義。大有老黑格爾“凡是存在的都是合理的”庸俗化趨勢。儒道互補從這裡進入一個巨大的轉折。道家不再是從外部對儒家進行批判，而是進入儒家內部，對儒家進行論證，從內部對儒家的宗法主義加以強化。互補成了功能上的合流。張力冇有了，剩下的隻有道家和儒家的同流合汙。“齊物”也成了各當其分同自得的命定論觀念。這就為晉代以來“以禮入法”、“準五服以製罪”的法律儒家化鋪平了道路。《唐律疏議》以降的中華法係一仍其舊地保持著這一傳統。

三

“養生”論難見精神

嵇康作為曹氏政治集團的近親，卻無心於政治。史載“康性好服食，常采禦上藥，以為神仙稟之自然，非積學所致；至於導養得理，以儘性命，若安期、彭祖之倫，可以善求而得也”(《嵇康傳》)。這段話是對嵇康《養生論》主題思想的一個很好的概括。《養生論》首先否定了“神仙可以學得，不死可以力致”和“上壽百二十，古今所同”兩端觀點是錯誤的。神仙當然是不能學的，但是我們並不能否定“特受異氣，稟之自然”的特殊存在。如果善於養生，“導養得理，以儘性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳”(《養生論》)。這顯然是《老子》第59章“深根固柢，長生久視之道”的思想。人對自己的壽命應該有信心，“上壽百二十”的界限是可以突破的。經過適當的“導養”，“千餘”、“數百”歲是可能的。整個《養生論》就是對這一思想的論證和解釋。向秀對於嵇康的這種觀念不能同意，他立足於生活常識和科學精神對嵇康的《養生論》加以辯難。從向秀注《莊》和《難養生論》的行文情況來看，向秀有自己獨到的更加清明理性的生命主張。這種主張也正是一種儒道兼綜的思想向度。

向秀首先對人作為動物界“有智”的“最靈”者進行了清晰地界分，認為人不同於植物和動物。人應該怎麼樣生活在這個世界上呢？作為一個道家自然主義論者，向秀主張：人雖然可以不縱慾，但人的基本**卻有著天然的合理性。向秀將之稱之謂“自然”、“天理”、“天地之情”。這和莊子思想中的“無君派”(劉笑敢)一樣，對人生的生命**抱一種完全肯定的態度(比如在《盜蹠》中)，是屬於生命哲學而非倫理道德的說教。這已經和儒家的理論旨趣拉開了相當遠的距離。但向秀也理性地承認，人雖然有**需要滿足，但仍然應該“節之以禮”，“得之以道義”，這顯然仍然是尊重儒家思想的基本要義的。也就是說，**是需要滿足的，但滿足**的手段卻是要符合公共道德的；不能為了一己之私慾而不擇手段。今據文淵閣四庫全書本將向秀《養生論》全文點校分段如下：

難曰：若夫節哀樂，和喜怒，適飲食，調寒暑，亦古人之所修也。至於絕五穀，去滋味，寡**，抑富貴，則未之敢許也。

何以言之？夫人受形於造化，與萬物並存，有生之最靈者也：異於草木，草木不能避風雨，辭斤斧；殊於鳥獸，鳥獸不能遠網羅而逃寒暑；有動以接物，有智以自輔。此有心之益，有智之功也。若閉而默之，則與無智同；何貴於有智哉？

有生則有情，稱情則自然。若絕而外之，則與無生同；何貴於有生哉？且夫嗜慾，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生於自然。

夫天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，崇高莫大於富貴。然富貴，天地之情也!貴則人順己以行義於下，富則所欲得以有財聚人，此皆先王所重，關之自然，不得相外也。又曰：富與貴，是人之所欲也，但當求之以道義。在上以不驕無患，持滿以損儉不益，若此何為其傷德耶？或睹富貴之過，因懼而背之，是猶見食之有噎，因終身不耳。神農唱粒食之始，後稷纂播植之業；鳥獸以之飛走，生民以之視息，周孔以之窮神，顏冉以之樹德。賢聖珍其業，曆百代而不廢。今一旦雲：五穀非養生之宜，肴醴非便性之物，則亦有和羹，黃無疆，以為春酒，以介眉壽，皆虛言也。博碩肥，上帝是饗，黍稷惟馨，實降神。神且猶重之。而況於人乎？肴糧入體，不逾旬而充，此自然之符，宜生之驗也。

夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。但當節之以禮耳。今五色雖陳，目不敢視；五味雖存，口不得嘗。以言爭而獲勝則可，焉有勺藥為荼蓼，西施為嫫母，忽而不欲哉？茍心識可欲而不得從，性氣困於防閒，情誌鬱而不通，而言養之以和，未之聞也。

又雲：導養得理，以儘性命，上獲千餘歲，下可數百年。未儘善也。若信可然，當有得者，此人何在？目未之見。此殆影響之論，可言而不可得。縱時有耆壽老，此自特受一氣，猶木之有鬆柏，非導養之所致。若性命以巧拙為長短，則聖人窮理儘性，宜享遐期，而堯舜禹湯文武周孔，上獲百年，下者七十，豈複疏於導養耶？顧天命有限，非物所加耳!

且生之為樂，以恩愛相接，天理人倫，燕婉娛心，榮華悅誌，服饗滋味，以宣五情；納禦聲色，以達性氣。此天理自然，人之所宜，三王所不易也。

今若舍聖軌而恃區種，離親棄歡，約己苦心，欲積塵露以望山海，恐此功在身後，實不可冀也。縱令勤求，少有所獲，則顧影屍居，與木石為鄰，所謂不病而自灸，無憂而自默，無喪而疏食，無罪而自幽。追虛僥倖，功不答勞。以此養生，未聞其宜。故相如曰：“必若長生而不死，雖濟萬世而不足以喜。”言悖情失性，而不本天理也。長生且猶無歡，況以短生之耶？

在批評嵇康時，向秀顯然也不避征引大量儒家的思想例子。他認為“富貴”是“天地之情”。隻要“求之以道義”，並“以禮節之”，“在上以不驕無患，持滿以損儉不益，若此何為其傷德耶？”“堯舜禹湯文武周孔，上獲百年，下者七十，豈複疏於導養耶？”天命不可違，企圖通過“導養得理”而獲得遠遠高於人生限度的年壽，隻能是一件吃力而無效的事情。

於是，“稱情則自然”的道家祈向，“節之以禮”並“求之以道義”的儒家旨歸在向秀的《難養生論》中便同時獲得了充分而有力的論證效果。

四

隱忍思舊，彷徨兩間

向秀和山濤是同鄉，從小就受到比他年歲大許多的山濤的賞識和知遇。如果他不是一個道家情懷極重的思想家，憑山濤後來在朝中的地位身份，向秀想平步青雲，建立更大的功業是並不困難的。但向秀卻隻是做到一個小小的黃門侍便在一種“寄餘命於寸陰”的心境中無聲無息地聊度了殘生。

向秀的出身應該是一般的平民，但正如本傳所說，他生來“清悟有遠識”。由於有山濤這樣的托孤長者的賞識，由於有嵇康這樣的莫逆好友。山濤和嵇康又分彆屬於司馬和曹氏兩大政治集團。向秀一生也就不得不彷徨兩間。

向秀名列“竹林七賢”，七賢中既有山濤、王戎這樣的現世功業卓著者，也有阮籍、嵇康這樣的超凡脫俗，行為瀟灑的道家超越派。還有劉伶這樣的高陽狂徒。著重於現世功業，當然屬於儒家觀唸的信奉者，雖然儒家思想在當時處於相當尷尬無奈的境地，道家思想也並冇有成為社會政治的主導思想。在這樣一種死者未死，生者未生的思想自由狀態中，向秀既是一個思考者，又是一個迷惘者。既有道家的情懷，也有儒家的理性。這從嵇康、呂安“以事見法”後不得不進京做官，卻又難以忘情於兩位遇難好友的悲情中可以窺見一斑。本傳載《思舊賦》並序曰：

餘與嵇康、呂安居至接近，其人並有不羈之才；然嵇誌遠而疏，呂心曠而放，其後各以事見法。嵇博綜技藝，於絲竹特妙。臨當就命，顧視日影，索琴而彈之。餘逝將西邁，經其舊廬。於時日薄虞淵，寒冰淒然。鄰人有吹笛者，發音寥亮。追思曩昔遊宴之好，感音而歎，故作賦雲。

在這種心境的左右下，人是不可能著意於功名事業的。但作為平民思想家的向秀又不可能也冇有必要捲入兩大政治集團的殘酷鬥爭之中。《晉書向秀傳》記向秀此間的情況說：

康既被誅，秀應本郡計入洛。文帝問曰：“聞有箕山之誌，何以在此？”秀曰：“以為巢、許狷介之士，未達堯心，豈足多慕？”帝甚悅。秀乃自此役。

這是一段惟妙惟肖、出神入化的描寫。對照《思舊賦》向秀的內心世界以及通過他的注《莊》，寫《難養生論》的思想意趣，向秀是決心學習徐庶進曹營，一言不發的。以如此平淡而又通達的語調來響應司馬昭明顯帶有挑釁性質的問話，可見聰明的向秀早在寫《思舊賦》的前後，已經作好了隱忍不發的充分思想準備。向秀晚年形就心和默無語的隱於朝命運是早已被鑄就了的。

五

總結

向秀注《莊》的曆史公案，無論是郭象“述而廣之”(《晉書向秀傳》，馮友蘭主張此說)，還是郭象“竊以為己注”(《晉書郭象傳》，侯外廬主張此說)，都不影響向秀千年注《莊》第一人的學術地位。魏晉玄學的基本理論旨趣是“越名教而任自然”。向秀的《莊子注》“發明奇趣，振起玄風”和他的《難養生論》《思舊賦》一起，在魏晉玄學中具有突出的代表性。作為“竹林七賢”之一的向秀，雖通脫不及阮籍、嵇康，功業不及山濤、王戎，學術上的貢獻卻是巨大的。這一貢獻使東漢中期以來政權的虛偽化、惡俗化，從而導致的政權合法性危機得以在理論上有所緩解。

儒家以宗法主義為秩序框架，關注家國和諧。道家以自然主義為自由旨趣，注重個體身心健康。儒道兩家在魏晉之前所標識的中國文化基本麵貌恰似雙峰對峙，兩水分流。經魏晉正始、竹林名士們的理論探求，儒家的宗法主義被溶入道家的自然主義之中，而道家的自然主義也通過對儒家宗法主義的理論闡釋得以落實到具體的社會操作和世俗生活層麵。這是因為儒道兩家在邏輯上有同根互斥性，但在功能上有互補互濟性。功能上的互補互濟正是得力於儒道在邏輯上的同根性。

向秀作為開一代風氣之先的學術宗師，他不僅在思想上理論上對儒道互補的理論結構作出了巨大的理論貢獻，他的人生曆程也是進儒退地道彷徨於儒、道之間，一生都生活在學術和政治的夾縫中，進退維穀。但向秀的彷徨不是孔子式的“無可無不可”，而是人類普遍麵臨的既要融入社會又要分出自我的人格整合的深刻兩難和終極性困境。