中國神話 第一章 幾個根本問題

第一章 幾個根本問題

【女媧補天】

“神話”這名詞，中國向來是沒有的。但神話的材料——雖然隻是些片段的材料——卻散見於古籍甚多，並且成為中國古代文學中的色彩鮮艷的部分。自兩漢以來，曾有許多學者鑽研這一部分的奇怪的材料，然而始終沒有正確的解答。此可以他們對於那包含神話材料最多的《山海經》一書的意見為例證。班固依《七略》作《漢書·藝文誌》，把《山海經》列在形法家之首（形法者，大舉九州之勢，以立城郭室舍形；六家，百二十二卷）。東漢明帝時，王景當治水之任，明帝賜景以《山海經》《河渠書》《禹貢圖》，可知《山海經》在當時被視為實用的地理書了。王充這位有眼光的思想家也說：“禹主治水，益主記異物，海外山表，無遠不至，以所聞見，作《山海經》，董仲舒睹重常之鳥，劉子政曉貳負之屍，皆見《山海經》，故立二事之說。使禹、益行地不遠，不能作《山海經》；董、劉不讀《山海經》，不能定二疑。”（見《論衡·別通篇》）又說：“案禹之《山經》，淮南之《地形》，以察鄒子（衍）之書，虛妄之言也。”（見《論衡·談天篇》）這又可見王充也把《山海經》視為實用的地理書“方物誌”，而且是禹、益實地觀察的記錄了。《漢誌》以後，《隋書·經籍誌》亦以《山海經》冠於“地理類”之首。（《隋誌》：“漢初，蕭何得秦圖書，故知天下要害，後又得《山海經》，相傳以為夏禹所記。”）自《漢誌》以至《隋誌》，中間五百多年，對於《山海經》的觀念沒有變更。自《隋誌》以後又三百餘年，五代末劉昫撰《舊唐書·經籍誌》亦以《山海經》入“地理類”；其後北宋歐陽修撰《新唐書·藝文誌》，南宋王堯臣撰《崇文總目》，皆因依舊說。便是那時候對於《山海經》頗肯研究的尤袤，他的《遂初堂書目》（今在《說郛》中）也是把《山海經》放在“地理類”的。大膽懷疑《山海經》不是地理書的，似乎明代的胡應麟可算是第一人。他說：“《山海經》，古今語怪之祖。……餘嘗疑戰國好奇之士本《穆天子傳》之文與事，而侈大博極之，雜傳以《汲塚》《紀年》之異聞，《周書》《王會》之詭物，《離騷》《天問》之遐旨，《南華》鄭圃之寓言，以成此書。”又說：“始餘讀《山海經》而疑其本《穆天子傳》，雜錄《離騷》《莊》《列》，傅會以成者，然以出於先秦，未敢自信。載讀《楚辭辯證》雲：‘古今說《天問》者，皆本《山海經》《淮南子》，今以文意考之，疑此二書，皆緣《天問》而作。’則紫陽已先得矣。”（皆見《少室山房筆叢》）胡應麟說“《山海經》是古今語怪之祖”，是他的灼見。他推翻了自漢以來對於此書之成見。然而尚不能確實說出此書之性質，他不曾明言這是一部“小說”（中國的廣義的用法）。至清代修《四庫全書》，方始正式將《山海經》放在子部小說家類了。這一段《山海經》的故事，就代表了漢至清的許多學者對於舊籍中的神話材料的看法。他們把《山海經》看作實用的地理書，固然不對，他們把《山海經》視為小說，也不算對。他們不知道這特種的東西所謂“神話”者，原來是初民的知識的積累，其中有初民的宇宙觀、宗教思想、道德標準、民族歷史最初期的傳說，並對於自然界的認識，等等。

據最近的神話研究的結論，各民族的神話是各民族在上古時代（或原始時代）的生活和思想的產物。神話所述者，是“神們的行事”，但是這些“神們”不是憑空跳出來的，而是原始人民的生活狀況和心理狀況之必然的產物。原始人民的心理，有可舉之特點六：一為相信萬物皆有生命，思想，情緒，與人類一般；此即所謂泛靈論（Animism）。二為魔術的迷信，以為人可變獸，獸亦可變為人，而風雨雷電晦冥亦可用魔術以招緻。三為相信人死後魂離軀殼，仍有知覺，且存在於別一世界（幽冥世界），衣食作息，與生前無異。四為相信鬼可附麗於有生或無生的物類，靈魂亦常能脫離軀殼，變為鳥或獸而自行其事。五為相信人類本可不死，所以死者乃是受了仇人的暗算（此惟少數原始民族則然）。六為好奇心非常強烈，見了自然現象（風雷雨雪等等）以及生死睡夢等事都覺得奇怪，渴要求其解答。（Andrew Lang: Myth, Ritual and Religion, p48—52）原始人本此矇昧思想，加以強烈的好奇心，務要探索宇宙間萬物的秘奧，結果則為創造種種荒誕的故事以代合理的解釋，同時並深信其真確：此即今日我們所見的神話。

現代的文明民族和野蠻民族一樣地有它們各自的神話。野蠻民族的神話尚為原始的形式，文明民族的神話則已頗美麗，成為文學的泉源。這並不是文明民族的神話自始即如此美麗，乃是該民族漸進文明後經過無數詩人的修改藻飾，乃始有今日的形式。這些古代詩人的努力，一方麵固使樸陋的原始形式的神話變為詭麗多姿，一方麵卻也使得神話歷史化或哲學化，甚至脫離了神話的範疇而成為古代史與哲學的一部分。這在神話的發揮光大和儲存上，不能不說是“厄運”。中國神話就是受了此“厄運”而至於散亡，僅存斷片了。

就中國現存的古籍而蒐集中國神話，我們不能不說中國民族確曾產生過偉大美麗的神話。為什麼我們的神話不能全部儲存而僅餘零星的片段呢？魯迅在《中國小說史略》內說：“中國神話之所以僅存零星者，說者謂有二故：一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實際而黜玄想，不更能集古傳以成大文。二者，孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其後不特無所光大，而又有散亡。然詳案之，其故殆尤在神鬼之不別。天神地祇人鬼，古者雖若有辨，而人鬼亦得為神祇。人神淆雜，則原始信仰無由蛻盡；原始信仰存則類於傳說之言日出而不已，而舊有者於是僵死，新出者亦更無光焰也。”胡適在《白話文學史》內說：“故事詩（Epic）在中國起來的很遲，這是世界文學史上一個很少見的現象。要解釋這個現象，卻也不容易。我想，也許是中國古代民族的文學確是僅有風謠與祀神歌，而沒有長篇的故事詩，也許是古代本有故事詩，而因為文字的困難，不曾有記錄，故不得流傳於後代；所流傳的僅有短篇的抒情詩。這二說之中，我卻傾向於前一說。‘三百篇’中如《大雅》之《生民》，如《商頌》之《玄鳥》，都是很可以作故事詩的題目，然而終於沒有故事詩出來。可見古代的中國民族是一種樸實而不富於想象力的民族。他們生在溫帶與寒帶之間，天然的供給遠沒有南方民族的豐厚，他們須要時時對天然奮鬥，不能像熱帶民族那樣懶洋洋地睡在棕櫚樹下白日見鬼，白晝做夢。所以‘三百篇’裡竟沒有神話的遺跡。所有的一點點神話如《生民》《玄鳥》的‘感生’故事，其中人物不過是祖宗與上帝而已（《商頌》作於周時，《玄鳥》的神話似是受了薑嫄故事的影響以後仿作的）。所以我們很可以說中國古代民族沒有故事詩，僅有簡單的祀神歌與風謠而已。後來中國文化的疆域漸漸擴大了，南方民族的文學漸漸變成了中國文學的一部分。試把《周南》《召南》的詩和《楚辭》比較，我們便可以看出汝、漢之間的文學和湘、沅之間的文學大不相同，便可以看出疆域越往南，文學越帶有神話的分子與想象的能力。我們看《離騷》裡的許多神的名字——羲和、望舒等——便可以知道南方民族曾有不少的神話。至於這些神話是否取故事詩的形式，這一層我們卻無法考證了。”（《白話文學史》頁七五至七六）

據胡先生的意見，則古代中國民族因為“生長在溫帶與寒帶之間，天然的供給遠沒有南方民族的豐厚，他們須要時時對天然奮鬥，不能像熱帶民族那樣懶洋洋地睡在棕櫚樹下白日見鬼，白晝做夢。所以‘三百篇’裡竟沒有神話的遺跡”。但是我覺得隻就“三百篇”以論定中國古代（北方）民族之沒有神話，證據未免薄弱了些罷？為什麼呢？因為“三百篇”是孔子刪定的，而孔子則不欲言鬼神。況且“時時要對天然奮鬥”的北方民族也可以創造豐富的神話，例如北歐民族。因為自然環境的不同，北歐的神話和南歐希臘的神話，色彩大異，這是事實。“神話是信仰的產物，而信仰又是經驗的產物。人類的經驗不能到處一律，而他們所見的地形與氣候，也不能到處一律。有些民族，早進於農業文化時代，於是他們的神話就呈現了農業社會的色彩……但是同時的山居而以遊牧為生的民族，卻因經驗不同，故而有了極不同的神話。”（Mackenzie's Myths of Crete and Pre-Hellenic Europe；Introduction，p23—24）可見地形和氣候隻能影響到神話的色彩，卻不能掩沒一民族在神話時代的創造衝動。現在世界上文化程度極低的野蠻民族如南非洲的布西曼（Buchmen）族，隻會掘掘植物的塊根，打些小鳥小獸過生活，又如奧伐赫萊羅（Ovaherero）族，尚在遊牧時代，他們都在熱帶，不必時時和天然苦鬥，他們很可以懶洋洋地睡在棕櫚樹下白日見鬼，白晝做夢，然而他們隻有絕簡陋的神話。中國古代（北方）民族之曾有豐富的神話，大概是無疑的（下麵還要詳論）；問題是這些神話何以到戰國時就好像歇滅了。“頗乏天惠，其生也勤”不是神話銷歇的原因，已經從北歐神話可得一證明；而孔子的“實用為教”，在戰國時亦未有絕對的權威，則又已不像是北方神話的緻命傷。所以中國北部神話之早就銷歇，一定另有其原因。據我個人的意見，原因有二：一為神話的歷史化，二為當時社會上沒有激動全民族心靈的大事件以誘引“神代詩人”的產生。神話的歷史化，固然也儲存了相當的神話；但神話的歷史化太早，便容易使得神話僵死。中國北部的神話，大概在商周之交已經歷史化得很完備，神話的色彩大半褪落，隻剩了《生民》《玄鳥》的“感生”故事。至於誘引“神代詩人”產生的大事件，在武王伐紂以後，便似乎沒有。穆王西征，一定是當時激動全民族心靈的大事件，所以後來就有了“神話”的《穆天子傳》。自武王以至平王東遷，中國北方人民過的是“散文”的生活，不是“史詩”的生活，民間流傳的原始時代的神話得不到新刺激以為光大之資，結果自然是漸就僵死。到了春秋戰國，社會生活已經是寫實主義的，離神話時代太遠了，而當時的戰亂，又迫人“重實際而黜玄想”，以此北方諸子爭鳴，而皆不言及神話。然而被歷史化了的一部分神話，到底還儲存著。直到西漢儒術大盛以後，民間的口頭的神話之和古史有關者，尚被文人採錄了去，成為現在我們所見的關於女媧氏及蚩尤的神話的斷片了。

從上文的論證而觀，中國北部民族曾有神話，大概可以置信了。現在我們就可以看一看現有的中國神話的斷片內，何者是可以算是北部民族的產物。《淮南子·覽冥訓》雲：

往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載；火爁炎而不滅，水浩洋而不息；猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。於是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極（高誘註：天廢頓，以鰲足柱之），殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止**。蒼天補，四極正，**涸，冀州平，狡蟲死，顓民生。

這一段可說是中國的洪水神話的片斷。北歐神話說神奧丁（Odin）殺死了冰巨人伊米爾以後，將他的頭蓋骨造成了天，又使四個最強壯的矮人（在北歐神話內有矮人，與神同時存在，居於地下穴，善工藝）立於地之四角，撐住了天，不讓天崩墜下來。這裡所說北歐神話的四個矮人撐住了天，把天看成了青石闆一樣的東西，和我們的女媧煉五色石補天，斷鰲足為柱，撐住了天，實在是很有趣味的巧合。北方民族大概是多見沉重的陰暗的天空，所以容易想象天是一塊石闆。這是從自然現象的關係上推測“女媧補天”之說大概是北方的神話。再看《淮南子·天文訓》又有這樣一段話：

昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山（高誘註：不周山在西北），天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。

這裡所說共工氏的破壞工作，大概是在女媧補天立柱以後；從《列子·湯問》裡的一條同性質的記載，我們更可以明白：

故昔者女媧氏煉五色石以補其（天）闕，斷鰲之足以立四極。其後共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維，故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。

補《史記》的《三皇本紀》卻有很不相同的記載：

諸侯有共工氏，任智刑，以強霸而不王，以水承木，乃與祝融戰，不勝而怒，乃頭觸不周山，崩。天柱折，地維缺。女媧乃煉五色石以補天，斷鰲足以立四極，聚蘆灰以止**，以濟冀州。於是地平天成，不改舊物。

把女媧補天作為共工氏折斷天柱以後的事，未見他書，所以《三皇本紀》雲雲，顯然是修改了傳說，然而修改得太壞了。《淮南子》成書較早，所據舊說，自然較為可靠。所謂“天傾西北……地不滿東南”，正是北方人民對於宇宙形狀的看法；由此也可想象女媧的神話大概是發生在北部了。

我們再看《楚辭》內有沒有說到女媧及共工氏。《離騷》中有“路不周以左轉兮”一句，並未說到女媧。《天問》裡既言“女媧有體，孰製匠之？”又言“康回馮怒，墬何故以東南傾？”“八柱何當？東南何虧？”康回是共工之名，“墬”訓“地”，所以“康回馮怒”及“八柱何當”等句大概就是指共工氏頭觸不周山以至天傾西北、地不滿東南而言。但是可注意的是屈原未言及女媧補天之事。屈原是長江流域即中國中部的人，他很熟習並且喜歡神話，如果中部民間也有女媧補天的神話，則屈原文中未必竟會忘記了引用。然而竟沒有。即此便可想見那時楚與北方諸國雖交通頻繁，而北方的神話尚未全部流傳到南方的楚國。這又是女媧神話源出北方的一個旁證了。

《列子·湯問》的北山愚公移山的故事，也顯然是曾經修改過的北方神話的片段。原文如下：

太行、王屋二山，方七百裡，高萬仞，本在冀州之南，河陽之北。北山愚公者，年且九十；麵山而居，懲山北之塞，出入之迂也，聚室而謀曰：“吾與汝畢力平險，指通豫南，達於漢陰，可乎？”雜然相許。其妻獻疑曰：“以君之力，曾不能損魁父（謂小山）之丘，如太行、王屋何？且焉置土石？”雜曰：“投諸渤海之尾，隱土之北。”遂率子孫荷擔者三夫，叩石墾壤，箕畚運於渤海之尾。鄰人京城氏之孀妻，有遺男始齔，跳往助之。寒暑易節，始一反焉。河曲智叟笑而止之曰：“甚矣，汝之不惠！以殘年餘力，曾不能毀山之一毛，其如土石何！”北山愚公長息曰：“汝心之固，固不可徹，曾不若孀妻弱子！雖我之死，有子存焉；子又生孫，孫又生子，子又有子，子又有孫，子子孫孫，無窮匱也，而山不加增，何苦而不平？”河曲智叟亡以應。操蛇之神聞之，懼其不已也，吿之於帝。帝感其誠，命誇娥氏二子負二山，一厝朔東，一厝雍南，自此翼之南，漢之陰，無隴斷焉。

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這是一段很有哲學意味的神話，主要目的在說明太行、王屋二山之方位之所以然。二山既在北部，所以此神話亦顯然是北部的產物。愚公和智叟或者本是“半神半人”的人物，偽造《列子》的人加以最後的修改，成了現在的形式，便很像一個“寓言”了。

再看黃帝討伐蚩尤的神話。先秦的書，常常說到蚩尤，例如《管子》雲“蚩尤受盧山之金而作五兵”。《山海經》十七雲：“蚩尤作兵伐黃帝。黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水，蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃。雨止，遂殺蚩尤。魃不得復上，所居不雨。叔均言之帝，後置之赤水之北。”《史記》亦載黃帝與蚩尤戰於涿鹿之野，但已完全剝落了神話的性質而成為歷史了。太史公抉擇史料的態度，素來是嚴格的；他既然採取了蚩尤的傳說，可知這是當時極盛行的傳說。黃帝是中國古代（北方）民族的一個半神性的皇帝——或者竟可以說是全屬神話，而涿鹿又是北方，所以我們很可以說蚩尤的神話是產生於北部。屈原的《離騷》和《天問》屢言及“鯀、禹、啟、羿”，也說到共工和女媧，但是沒有黃帝和蚩尤；這又是一個旁證，使我們相信黃帝和蚩尤的神話不但產生於北方，而且在屈原的時代尚未盛行於中部的長江流域。

上文引過胡適對於中國神話的意見，現在我要從胡先生的議論中再提出一點來作為研究的端緒。胡先生說：“後來中國文化的疆域漸漸擴大了，南方民族的文學漸漸變成了中國文學的一部分。試把《周南》《召南》的詩和《楚辭》比較，我們便可以看出汝、漢之間的文學和湘、沅之間的文學大不相同，便可以看出疆域越往南，文學越帶有神話的分子和想象的能力。我們看《離騷》裡的許多神的名字——羲和、望舒等——便可以知道南方民族曾有不少的神話。”（《白話文學史》頁七六）是的，南方民族曾有不少的神話，靠《楚辭》而儲存至今。但是我們也可以說，若就秦、漢之間的時代而言，《楚辭》確可算是南方民族的文學，因而《楚辭》內的神話也可以稱為“南方民族”的神話。然而若就現有的中國神話的全體而觀，則《楚辭》內的神話隻能算是“中部民族”或沅湘文化的產物；因為後來有“更南方”的民族的神話也變成了中國文學或神話的一部分了。對於這一點，我們在下節內再來詳細討論。現在先須問：《楚辭》內的神話是否真正中部民族的產物，或竟是北部民族所造而流傳至於沅湘流域？自然我們也承認《楚辭》有不少北部的神話，例如上節所舉北部神話亦有見於《天問》者；可是中部民族（姑且說楚是代表）有它自己的神話，卻也是不可否認的事實。我們不能因為“汝、漢之間的文學”沒有神話分子而斷定隻有南方民族的神話，也不能因為《楚辭》中有些神話是屬於北方民族的信仰觀察而遂謂都從北方流傳來。

中部民族的楚國確有它自己的神話，可從王逸的《天問》敘見之。王逸說：“屈原放逐，憂心愁悴，彷徨山澤，經歷陵陸，嗟號昊旻，仰天嘆息；見楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈，琦瑋僪佹，及古賢聖怪物行事。周流罷倦，休息其下，仰見圖畫，因書其壁，嗬而問之，以渫憤懣，舒瀉愁思。楚人哀惜屈原，因共論述，故其文義不次序雲爾。”

王逸這一番話，有些是不可信的；譬如他說“周流罷倦，休息其下，仰見圖畫，因書其壁”，全出附會。屈原的時代，書寫的工具尚甚繁重，書壁這事，很不方便。但他說“楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈，琦瑋僪佹，及古賢聖怪物行事”，大概可信。這些“天地山川神靈”“古賢聖怪物行事”，便是神話的材料。我們知道希臘古代的神廟及公共建築上大都雕刻著神話的事蹟；我們又知道現在所有的古埃及神話大部得之於金字塔刻文，及埃及皇帝陵墓寢宮的石壁的刻文，或是貴族所葬的“岩壁墓道”石壁上的刻文。可知在古代尚有神話流行於口頭的時候，“先王之廟”和“公卿祠堂”的牆壁上圖畫些神話的事蹟，原是尋常的事。這些神話當然是本地的出產而非外來貨品。《天問》中言及“崑崙”，言及“鰲戴山抃”，言及“羲和”，言及禹化熊而塗山女化石的神話，大概都是楚民族即中部民族自己的神話。

然而最足表現溫帶地方的中部民族對於自然現象的想象力的，是《楚辭》中《九歌》的幾首。王逸謂“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸鬱，出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》之曲”。可知《九歌》是當時民間的祀神歌而經屈原修飾改作的。古代人民的祀神歌大都是敘述神之行事，所以也就是神話。《九歌》中的《東君》是祀太陽神之歌，其詞曰：

暾將出兮東方，照吾檻兮扶桑；撫餘馬兮安驅，夜皎皎兮既明。駕龍輈兮乘雷，載雲旗兮委蛇……青雲衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼；操餘弧兮反淪降，援北鬥兮酌桂漿，撰餘轡兮高馳翔，杳冥冥兮以東行。

這是說太陽神青衣白裙，乘雷車而行，舉長矢射天狼；長矢自是象徵太陽的光線，而天狼也許是象徵陰霾的雲霧。把太陽神想象成如此光明俊偉的，原不限於溫帶地方的人民；但是《楚辭》是中部的楚民俗的產物，所以我們很可以認《東君》的太陽神話是屬於中部民族的。又如《山鬼》一篇雲：

若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿；既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕；乘赤豹兮從文狸，辛夷車兮結桂旗。被石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思。

我們看這“山鬼”是多麼窈窕嫵媚！王逸注謂：“《莊子》曰，山有䕫；《淮南》曰，山出嘄陽。楚人所祠，豈此類乎？”自然不是的。我以為這所謂“山鬼”大概相當於希臘神話中的Nymphe（義為“新婦”也），是山林水泉的女神；在希臘神話中，她們有許多戀愛故事。我們的“山鬼”也是不免於戀愛的，所以她要“折芳馨兮遺所思”，要“怨公子兮悵忘歸”，要“思公子兮徒離憂”了。《山鬼》所描寫的自然境界，所表現的情緒，都是中部湘、沅之間的，所以是真正的中部民族神話。

我以為《九歌》的最初形式大概很鋪敘了一些神們的戀愛故事。譬如《大司命》是“運命神”的神話，而《少司命》便像是司戀愛的女神的神話。（此在下麵第六章尚要詳論）自來的解釋《楚辭》者都以為是屈原思君之作，便弄得格格難通了。“巫山神女”的傳說，在當時一定也是洋洋大觀，可惜現在我們隻能在宋玉的《高唐賦》裡找得一些片段了。

如果我們承認了上述的對於中國神話的北部中部的分法是可以成立的，那麼，我們自然而然會發生另一問題，即南方民族是否也在大中國的神話係統內加進一些材料。我們的回答是“有的”。但在探討此問題以前，讓我們先來注意另一問題，即兩漢以前的古籍中沒有一些關於天地創造的神話。女媧補天的神話，顯然是天地創造以後的事；有許多民族的神話都說到天地創造以後復有一度的破壞，然後由神再行修補，“重整乾坤”；此在希臘神話為“洪水”，在北歐神話為Ragnarok（神的劫難）。中國的北部人民大概也有類乎北歐的Ragnarok的神話，而女媧補天即其尾聲。既有再造宇宙的神話，應該也有始辟天地的神話。然而先秦之書如《山海經》和《楚辭》，西漢的書如《淮南子》，都沒有“開闢天地”的神話的影蹤。《天問》起首言：“邃古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？……圜則九重，孰營度之？惟茲何功，孰初作之？”並無一言說到天地的創造。就今所知，天地開闢的神話始見於三國時吳國徐整的《五運歷年紀》：

首生盤古，垂死化身，氣成風雲，聲為雷霆。左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五嶽，血液為江河，筋脈為地裡，肌肉為田土，發髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤；身之諸蟲，因風所感，化為黎甿。

又據《太平禦覽》七八所引徐整的《三五曆紀》（言三王五帝之史，故曰《三五曆紀》）的逸文則謂：

天地混沌如雞子，盤古生其中；萬八千歲，天地開闢，陽清為天，陰濁為地；盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長，後乃有三皇。

把這兩段話合起來，便是開闢天地的神話。徐整是吳人，大概這盤古開闢天地的神話當時就流行在南方（假定是兩粵），到三國時始傳播到東南的吳。如果這是北部和中部本有的神話，則秦漢之書不應毫無說及；又假定是南方兩粵地方的神話，則漢文以後始通南粵，到三國時有神話流傳到吳越，似乎也在情理之中。（漢時與南方交通大開，征伐苗蠻，次數最多；因戰爭而有交通，因此南方的神話傳說也流傳過來了。）後來的《述異記》雲：

盤古氏，天地萬物之祖也，然則生物始於盤古。

昔盤古氏之死也，頭為四嶽，目為日月，脂膏為江海，毛髮為草木。秦、漢間俗說：盤古氏頭為東嶽，腹為中嶽，左臂為南嶽，右臂為北嶽，足為西嶽。先儒說：泣為江河，氣為風，聲為雷，目瞳為電。古說：喜為晴，怒為陰。吳、楚間說：盤古氏夫妻，陰陽之始也。今南海有盤古氏墓，亙三百餘裡，俗雲後人追葬盤古之魂也。

《述異記》舊題梁任昉撰，但和《列子》一樣，是後人剽竊諸小說而偽托任昉（依《四庫全書提要》的論斷），它的價值，很可懷疑；所以這一條關於盤古的記事的“秦、漢間俗說”一語，也未必可靠，不能據以證明秦、漢間已有盤古的傳說。反之，《述異記》說“南海有盤古氏墓”，而《路史》注則謂“湘鄉有盤古保，而雩都有盤古祠……荊湖南北，今以十月十六日為盤古氏生日；《元豐九域誌》：廣陵有盤古塚廟”，也幫助我們想象盤古的神話本產生於南方而後漸漸北行的。

現在我們可以作一個結論了。現存的中國神話隻是全體中之小部，而且片段不復成係統；然此片段的材料亦非一地所產生，如上說，可分為北、中、南三部；或者此北、中、南三部的神話本來都是很美麗偉大，各自成為獨立的係統，但不幸均以各種原因而歇滅，至今三者都存了片段，並且三者合起來而成的中國神話也還是不成係統，隻是片段而已。

就我們現有的神話而分別其北、中、南部的成分，可說是南方的儲存得最少，北部的次之，中部的最多。南部神話現惟盤古氏的故事以歷史形式被儲存著。（即以盤古氏神話而言，亦惟徐整之說為可信，《述異記》是偽書，關於盤古一條，臆加之處很顯明。）然而我們猜想起來，已經創造了盤古開闢天地之神話的嶺南民族一定還有其他許多神話。這些神話，因為沒有文人採用，便自然而然地枯死。和南方的交通，盛於漢代；那時中國本來的（漢族的）文化已經到了相當的高度，鄙視鄰近的小民族，南方的神話當然亦不為重視，雖然民間也許流傳，但隨即混入土著的原始信仰中，漸漸改變了外形，終於化成莫名其妙的迷信的習俗，完全失卻了神話的意義了。

即“諸神的黃昏”

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