支遁傳 第四章 支遁雜談

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\"一、試論支遁與郭象對莊子逍遙義的不同解釋支遁，即東晉佛教學者“支道林”，他名遁。本姓關，陳留人（今河南開封）。25歲出家，後至建康（今南京）講經。作《即色遊玄論》，宣揚“即色本空”思想，為般若學六大家。,\\\"空既是色,色既是空\\\"就是他老人家講的~夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！\\n\\n北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千裡也。化而為鳥，其名為鵬。\\n\\n鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆可略知耳。\\n\\n鵬之背，不知其幾千裡也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。\\n\\n非冥海不足以運其身，非九萬裡不足以負其翼。此豈好奇哉？直以大物必自生於大處，大處亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何處心於其間哉。\\n\\n齊諧者，誌怪者也。諧之言曰：“鵬之徙於南冥也，水擊三千裡，摶扶搖而上者九萬裡，夫翼大則難舉，故搏扶搖而後能上，九萬裡乃足自勝耳。既有斯翼，豈得決然而起，數仞而下哉！此皆不得不然，非樂然也。\\n\\n去以六月息者也。”\\n\\n夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而止。此比所能則有閒矣，其於適性一也。\\n\\n野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。\\n\\n此皆鵬之所憑以飛者耳。野馬者，遊氣也。\\n\\n天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。\\n\\n今觀天之蒼蒼，竟未知便是天之正色邪，天知為遠而無極邪。鵬之自上以視地，亦若人之自是天。則止而圖南矣，言鵬不知道裡之遠近，趣足以自勝而逝。\\n\\n且夫水之積也不厚，則負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。\\n\\n此皆明鵬之所以高飛者，翼大故耳。夫質小者所資不待大，則質大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。若乃失乎忘生之（主）【生】而營生於至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼不能無窮，決起之飛不能無困矣。\\n\\n風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬裡，則風斯在下矣，而後乃今掊風；揹負責天而草之夭閼者，而後乃今將圖南。\\n\\n夫所以乃今將圖南者，非其好高而慕遠也，風不積則夭閼不通故耳。此大鵬之逍遙也。\\n\\n蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，槍榆枋而止，時則不至而控於地而已矣，溪以之九萬裡而南為？”\\n\\n苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。\\n\\n適莽蒼者，三凔而反，腹猶果然；適百裡者，宿舂糧；適千裡者，三月聚糧。\\n\\n所適彌遠，則聚糧彌多，故其翼彌大，則積氣彌厚也。\\n\\n之二蟲又何知!\\n\\n二蟲，謂鵬蝦也。對大於小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也。此逍遙之大意。\\n\\n小知不及大知，小年不及大年。\\n\\n物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉！自此已下至於列子，曆舉年知之大小，各信其方，未有足以相傾者也。然後統以無待之人，遺彼忘我，冥此群異，異方同得而我無功名，是故統小大者，無小無大者也；苟有乎大小，則雖有大鵬之與斥鴳，宰官之與禦風，同為累物耳。其死生者，無死無生者也；苟有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均於短折耳。故遊於無小無大者，無窮者也；冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而繫於有方，則雖放之使遊而有所窮矣，未能無待也。\\n\\n溪以知其然也？朝菌不知晦朔，蛇蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大樁者，以八千歲為春，八千歲為秋。此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎!\\n\\n夫年知不相及若此之懸也，比於眾人之所悲，亦可悲矣。而眾人未嘗悲此者，以其性各有極也。苟知其極，則毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大，故舉小大之殊各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣。夫悲生於累，累絕於悲去，悲去而性命不安者，未之有也。\\n\\n湯之問棘也是已。\\n\\n湯之問棘，亦雲物各有極，任之則條暢，故莊子以所問為是也。\\n\\n窮髮之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千裡，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬裡，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且溪適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之閒，此亦飛之至也。而彼且溪適也？”此小大之辯也。\\n\\n各以得性為至，自儘為極也。向言二蟲殊異，故所至不同，或翱翔天池，或畢至榆枋，則各稱體而足，不知所以然也。今言小大之辯，各有自然之素，記非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以異，故再出之。\\n\\n故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣。\\n\\n亦猶鳥之自得於一方也。\\n\\n而宋榮子猶然笑之。\\n\\n未能齊，故有笑。\\n\\n且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮， 審自得也。\\n\\n定乎內外之分，\\n\\n內我而外物。\\n\\n辯乎榮辱之竟，\\n\\n榮己而辱人。\\n\\n斯已矣。\\n\\n亦不能複過此。\\n\\n彼其於世未數數然也。\\n\\n足於身。故閒於世也。\\n\\n雖然，猶有未樹也。\\n\\n為能自是耳，未能無所不可也。\\n\\n夫列子禦風而行，泠然善也。\\n\\n泠然，輕妙之貌。\\n\\n旬有五日而後反。\\n\\n苟有待焉，則雖禦風而行耳，不能以一時而周也。\\n\\n彼於致福者，未數數然也。\\n\\n自然禦風行耳，非數數然求知也。\\n\\n此雖免乎行，猶有所待者也。\\n\\n非風則不得行，斯必有待也。唯無所不成者無待耳。\\n\\n若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉!\\n\\n天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳之能下，樁木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也；禦六氣之辯者，即是遊變化之途也；如斯以往，則何往之有窮哉！所禦斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然後逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈【獨】自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣。故有待無待，無所不能齊也；至於各安其性，天機自張，受而不知，則無所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之钜細乎！\\n\\n故曰，至人無己，\\n\\n無己，故順物，順物而至矣。\\n\\n神人無功，\\n\\n夫物未嘗有謝生於自然者，而必欣賴於針石，故理至則跡滅矣。今順而不助，與至理為一，故無功。\\n\\n聖人無名。\\n\\n聖人者，物得性之名耳，為足以名其所以得也。\\n\\n堯讓天下於許由曰：“日月出矣而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶屍之，吾自視缺然，請致天下。”許由曰：“子治天下，天下既已治也。\\n\\n夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治則無所待之，而治實由堯，故有“子治”之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂雲治之而治者堯也，不治而堯得以治者許由也，斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取於堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當塗，【當塗】者自必於有為之域而不反者，斯之由也。\\n\\n而我猶代子，吾將為名乎？名者實之賓也。吾將為賓乎？\\n\\n夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對於天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應唯感之從，泛乎若不繫之舟，東西之非己也，故無行而不與百姓共者，亦無往不為天下之君矣。以此為君，若天下自高，實君之德也。若獨亢然立乎高山之頂，非夫人之有情於自守，守一加之偏尚，何得專此！此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內主，斯有為君之名而無任君之實也。\\n\\n鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。\\n\\n性各有極，苟足其極，則餘天下之財也。\\n\\n歸休乎君，予無所用天下為！\\n\\n君之無用，而堯獨有之。明夫懷豁者無方，故天下樂推而不厭。\\n\\n庖人雖不治庖，屍祝不越樽俎而代之矣。”\\n\\n庖人屍祝，各安其所司；鳥獸萬物，各足於所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其於逍遙一也。\\n\\n肩吾問於連叔曰：“吾聞言於接輿，大而無當，往而不反。吾驚怖其言，猶河漢而無極也；大有徑庭，不近人情焉。”連叔曰：“其言謂何哉？”曰：“藐姑射之山，有神人居焉，冗膚若冰雪，淖約若處子。\\n\\n此皆寄言耳。夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其曆山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉！今言王德之人，而寄之此山，將明世所無由識，故乃托之於絕垠之外，而推之於視聽之表耳。處子者，不以外傷內。\\n\\n不食五穀，吸風飲露。\\n\\n俱食五穀而獨為神人，明神人者非五穀所為，而特稟自然之妙氣。\\n\\n乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。吾以是狂而不信也。”\\n\\n夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默閒堂之裡，而玄同四海之表，故乘兩儀而禦六棄，同人群而驅萬物。苟無物而不順，則浮雲斯乘矣；無形而不載，則飛龍斯禦矣。遺身而自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而為之，故行若曳枯木，止若聚死灰，事以雲其神凝也。其神凝，則不凝者自得矣。世皆齊其所見而斷之，豈嘗信此哉！\\n\\n連叔曰：“然。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。\\n\\n不之至言之極妙，而以為狂而不信，此知之聾盲也。\\n\\n是其言也，猶時女也。\\n\\n謂此接輿之所言者，自然為物所求，辦知之聾盲者為無此理。\\n\\n之人也，之德也，將旁礴萬物以為一世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！\\n\\n夫聖人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數。故能體化合變。無往不可，磅礴萬物，無物不然。世以亂故求我，我無心也。我苟無心，亦何為不應世哉！然體玄而極妙者，其所以會通萬物之性，而陶鑄天下之化，以成堯舜之名者，常以不為為之耳。孰弊弊焉勞神苦思，以事為事，然後能乎！\\n\\n之人也，物莫之傷，\\n\\n夫安於所傷，則傷不能傷；傷不能傷，而物亦不傷之也。\\n\\n大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。\\n\\n無往而不安，則所在皆適，死生無變於己，況溺熱之間哉！故至人之不嬰乎禍難，非避之也，推理直前而自然與吉會。\\n\\n是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事!\\n\\n堯舜者，世事之名耳；為名者，非名也。故夫堯舜者，豈直堯舜而已哉？必有神人之實焉。今所稱堯舜者，徒名其塵垢秕糠耳。\\n\\n宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。”\\n\\n夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗遊心於絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。四子者，蓋寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其跡則堯也。自跡觀冥，內外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！\\n\\n惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。”莊子曰：“夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。\\n\\n其藥能令手不拘坼，故常漂絮於水中也。\\n\\n客聞之，請買其方百金。聚族而謀曰：“我世世為洴澼絖，不過數金；今一朝而鬻技百金，請與之。”客得之以說吳王。越有難，吳王使之將，冬與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手，一也；或以封，或不免於洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！”\\n\\n蓬，非直達者也。此章言物各有宜，苟得其宜，安往而不逍遙也。\\n\\n惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝捲曲而不中規矩，立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。”莊子曰：“子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中於機辟死於罔罟。今夫□牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，仿徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困若哉!”\\n\\n夫大小之物，苟失其極，則利害之理均；用得其所，則物皆逍遙也。\\n\\n二、《支遁評傳》前?言\\n\\n一\\n\\n《支遁評傳》的寫作和出版，與我對佛教哲學的長期關注有關，同時，也似乎是冥冥之中的命中註定。\\n\\n二\\n\\n二十世紀九十年代，我在安徽省政協機關報《江淮時報》開設的“雪泥鴻爪”專欄上，發表過“禪宗隨筆”近二十篇。這個專欄結束時，我發表《“禪宗隨筆”答客問》一文，以回答讀者的提問，說：自東漢以來，中經魏晉南北朝，佛學與中國傳統哲學特彆是與玄學的結合，使佛學完成了中國化的過程，形成了獨具特色的中國化的宗教哲學——禪宗哲學。不僅哲學家如南朝的何尚之、何偃等是儒、佛兼綜，即使是宋明理學大家如程頤、程顥、朱熹、陸九淵，也都是直接從禪宗哲學汲取營養，明代王陽明的“心學”更是包括禪宗哲學的鮮明體現。文學家如南朝的謝靈運、劉勰、陶淵明，唐代的李翺、白居易，宋代的蘇軾以及明代的“公安三袁”、近現代的梁啟超、胡適等等也都是突出地受到過禪宗哲學的深刻的影響者。研究中國散文的藝術問題，無法迴避這一基本事實，甚至從某種意義上說，不理解禪宗哲學，對進行文學藝術的研究就是一個很大的缺陷。\\n\\n? ? 禪宗哲學在我研究中國散文藝術理論的過程中，幫助我更深刻地理解作家的“主體意識”、思維的突發性以及重視現實的悟性等等問題。\\n\\n? ? 這也是我20世紀80年代末研究中國散文藝術，寫作《中國散文藝術論》專著過程中的體會。\\n\\n現在看來，特彆是經過這麼多年對佛教哲學的認識，這個判斷有明顯的不夠周延、不夠深刻的毛病，但我仍然認為這是正確的研究方向。這個正確的方向曾經引領我對佛教和佛學產生濃厚的興趣，注意並繼續鑽研禪宗哲學和佛教哲學的其他問題，注意東晉六朝佛教文化的發展，注意佛學與魏晉玄學的結合，注意玄言詩的發展，瞭解包括支遁、許詢、謝靈運、劉勰等在內的對佛學和玄學的鑽研和運用等等。\\n\\n? ?“眾裡尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。”中國文化史上的佛教思想家、佛學宣傳家和佛玄詩創造者的支遁，就是這樣一位長期處在“燈火闌珊處”中的一位文化名人。\\n\\n? ? 所以這樣說，是因為直至目前，對支遁的研究仍然零碎，不夠深入，全麵地評介支遁的專著仍然冇有出現。支遁研究的最深刻的成果，是佛教史學家、佛學思想家湯用彤先生和哲學家方立天先生的研究。湯用彤先生在《魏晉南北朝佛教史》中肯定了支遁對般若學的貢獻，對當時士人“崇奉林公”，“群加激揚”，“可謂空前”的盛況作了評述。方立天先生在《佛教哲學》和《魏晉南北朝佛教》等著作與文章中對支遁及其佛學理論作出了深入的評論。但各種哲學、曆史學、文化學、文學史的著作對支遁的評介仍然寥寥可數，並冇有改變對支遁思想及其詩文的研究零星片段的局麵。\\n\\n? ? 在我看來，造成這種狀況的原因之一，是佛教哲學的深邃；原因之二，是佛教思維方式的特殊和使用的語言的特殊；原因之三，是支遁的詩文都與他闡述的般若學緊密結合在一起，顯得艱澀而難以深入。因此，要進入支遁的世界，首先需要突破這些障礙，才能獲得對支遁所表述的、所感悟的和所理解的等等的認識和理解。\\n\\n? ? 這當然不可能輕而易舉，也不可能一蹴而就。深入而又全麵地認識和評價支遁，需要在熟悉老莊哲學的基礎上，在深入鑽研佛教理論和佛教哲學的基礎上，才能進入支遁這位影響佛教發展的、佛教理論上做出過貢獻的、玄言詩的開創者之一的精神世界，才能深入理解支遁這位精通老莊哲學和佛教般若學的深刻思想。\\n\\n? ? 雖然我對研究支遁有興趣，但由於我的工作和教學的關係，長期以來，冇有更多的時間和機會深入研究支遁，隻能停留在一般的層麵上談論支遁和他生活的時代，談論東晉六朝佛教文化和道教文化，也冇有時間和機會允許我對佛教哲學作進一步的深入的研究。\\n\\n三\\n\\n? ? 機緣的來臨，與我的退休和網絡的勃興關係密切。2002年1月，我從工作崗位退休下來，心情愉快，隻覺得是一次解放。10月中旬，我用退休補貼的工資購置了電腦，開始了與互聯網的直接溝通。2003年1月，退休滿一年時，我在電腦上寫作了《覺今是而昨非》一文，記述當時的心情說：? ? 退休是人生的驛站。“跳出三界外，不在五行中。”情緒的輕鬆和心情的愉快難以言說。“覺今是而昨非”。擺脫了“文章教授”的束縛，我終於可以想到就寫,想寫就寫，寫我感興趣的，興之所至的，不必考慮有用無用，不必看期刊的級彆，不必看彆人的眼色，不必看天色和風向，實在是快何如之？！這樣，便在年初有《滄浪集》的出版，寫出和發表了以下幾類文字：? ?發表了有所感或有感而發的文藝隨筆和人生感悟的散文。在《安徽日報》、《新安晚報》、《安徽工人日報》發表了十數篇。其中如《文學淡化的選擇》、《文學曆史癖的誤區》、《與時俱進，創作文學精品》、《久違了，圖書館》、《人生的蒼涼》及關於繪畫的評論等，接到過不少電話和來信，引起過較大反響。《酒仙會聚》、《愛情，是藍色的》、《寂寞山水間》、《嶗山石》、《曲阜鬆》、《走近媽祖》等，都是在友人相聚，談笑間，偶有會心、快然自適的產物，也都是暢快淋漓，不費什麼心思的作品。\\n\\n? ? 文學評論和研究也未稍停。4月，註釋屈原《天問》完成，收入《離騷》一書，珠海出版社出版。6月，安徽文藝評論家協會召開成立大會，我被選為理事，使我很高興。6月出刊的《安徽文學》，刊載我的長篇論文《論葛崇嶽抒情詩翻譯與風格》。另一篇1.5萬字的《魯迅與安徽現代作家》一文也在《安徽統一戰線》5、6月份分兩期刊出。12月20日，第五屆“安徽文學獎”頒獎大會舉行的同時，安徽文藝評論家協會和《清明》、《安徽文學》雜誌社聯合召開“大時代呼喚大散文”學術研討會。在這次會上，我宣讀了《大散文呼喚大家風範》的論文。（案：這篇論文所提出的“由於特殊的時代條件，造成了我們普遍的知識結構殘缺，影響了許多有才華、有潛力的作者成長為參天大樹”的觀點；所提出的“在現代要成為散文大家條件苛刻，旣要學貫中西，又要學識淹博，缺一不可。”而“不懂得外國語或者說外國語不熟練，就難以進入外國文學的殿堂，就不能掌握外國文學的精髓，而還要追隨外國文學，就要鬨笑話，也實在是難上加難”的觀點，引起了熱烈的討論。）這篇論文後被收入這次研討會論文彙編的論文集中。\\n\\n? ? 這一年的最後幾個月緊張而繁忙。9月19日在省召開簽約作家大會期間，遇見安徽文藝出版社王玉佩先生。又過了一段時間，王玉佩先生交給我一份出版計劃，要我評註老子的《道德経》和明代洪自誠的《菜根譚》。\\n\\n? ? 對我來說，這是有意義的事情。於是在三個月的時間內日夜兼工，將兩部書稿全部完成。2003年1月出版發行。\\n\\n? ? 對《道德経》的評註用力最勤，采用獨創的逐句翻譯加評述的方式，著重將每章的內在邏輯聯絡揭示出來，並儘量貼近文字的原意。看過的都說好，可以清晰地予以把握，我自己也很滿意。對《菜根譚》的評註卻遇到了禪宗哲學，好在我研究過，還寫過不少禪宗隨筆，困難也就不大了。\\n\\n? ? 這一年過得緊張而愉快，也是我意想不到的。去年十月中旬將電腦搬回家，已經在電腦上寫文章、網上發出文章約三萬餘字了。（2003年1月7日於非文齋）? ? 此後數年，還陸續在國家正規出版社出版了《圍爐夜話》評註（2004）、《千古祭文》賞評（2004）、圖文《儒趣》、應中國婦女出版社之約，編著中國現代名家愛情詩文精選一書《教我如何不想她》（2005）等數部著作；參加多種文學活動，成為安徽省第一屆簽約作家評論組的成員。\\n\\n? ? 這些文章和著作的寫作與出版，使我對中國古代文化有了更深入的認識和瞭解；這些文學活動使我保持著與現實和文學的聯絡，保持著思維的活力。與此同時，我在新浪、網易、搜狐、鳳凰等網站流連忘返，在這些網站的“論壇”上發表有感而發的文章。“部落格”興起，2006年11月，我以“弱水三千”的名義在新浪網開設了部落格，發表的文章大部分是我已經在報紙上發表過的雜文、隨筆、評論、序跋、遊記等等。\\n\\n? ? “有心栽花花不發，無心插柳柳成蔭。”\\n\\n? ? 有追求就有收穫，有積累就會有機緣。這些文章和著作的寫作與出版，特彆是《道德經評註》等的出版，以及個人部落格的開設，為我進一步研究打下了堅實的基礎，也贏得了機會。\\n\\n四\\n\\n? ? 我在新浪部落格上發表禪宗隨筆等一係列文章，引起了新昌縣旅遊局的注意。\\n\\n? ? 2007年5月，新昌縣旅遊局的黃孝偉發貼，邀請我到新昌去旅遊與考察。我從他那裡第一次知道浙江省有一個新昌縣。網上查了一下，才知道這裡是東晉王羲之晚年隱居的地方，南朝謝靈運劈山開道登天姥岑的地方，也是唐代大詩人李白《夢遊天姥吟留彆》詩中的天姥山所在的地方。進一步的瞭解，知道這裡是東晉六朝佛教盛行的地方，石城山有“晉宋開山，天台門戶；齊梁造像，越國敦煌”的美譽。而長期隱居新昌縣境內沃洲山的竺道潛是佛教般若學“本無異宗”的倡導者，支遁則是佛教般若學“即色宗”的鼓吹者。特彆是支遁，其佛學思想是佛教中國化的最初代表。\\n\\n? ? 到了八月，我欣然接受邀請。9月10日，黃孝偉到合肥來接。我整理行裝和有關書籍，於9月11日來到新昌縣旅遊局，開始了一年多來艱苦的文化探索之旅。\\n\\n? ???我欣然接受邀請的內在原因，也與我寫作《中國散文藝術論》和《中國小說藝術論》時希望解決的一個難題有關。這就是我上文說到的長期困惑我的如何深入認識中國散文家和中國小說家的世界觀問題。自東漢以降，中國散文家和小說家都無一例外地受到佛教哲學的影響，許多人都精通佛學、佛理。佛學、佛理對他們的影響的深度表現如何，是我一直希望能夠理解的問題。\\n\\n? ? 我到新昌縣半年以後，完成了《唐代著名詩人劉長卿新昌文化遺產考察報告》和《劉勰與剡山石城寺石像碑》兩個項目，7萬餘言；完成了中國天姥山文化名人七十二和名山勝蹟一百處的文字，計7萬餘言。\\n\\n? ???與此同時，研究支遁的機遇已經擺在我的麵前。我覺得，應該抓住這個難得的機會，突破難關，全麵地研究支遁的生平業績，寫出一部關於支遁的學術專著來。於是，從到新昌那天的第一天起，便積極開始了研究支遁的準備。這些準備包括從“噹噹網”購來清·嚴可均輯《全晉文》和逯欽立輯校《先秦漢魏晉南北朝詩》這些必備的書籍和《佛教征服中國》、《中國佛教史》、《魏晉南北朝佛教》、《中國禪宗》、《門閥舊事》等參考書，所需要的各種辭書也已備齊。\\n\\n? ??2008年5月，開始了《支遁評傳》的寫作。11月18日，在北京，與宗教文化出版社第一編輯部張越宏主任聯絡上，談妥了出版事宜。到12月，已經大體完成。\\n\\n五\\n\\n? ? 寫作《支遁評傳》的過程中，給我印象深刻的是：? ? 第一，經濟的發展與繁榮，必然要求對文化獲得深度的認識和理解。2007年9月，浙江省新昌縣旅遊局邀請我擔任高級顧問和旅遊文化研究所的特約研究員。一個隻有43萬人口的浙東山區小縣，有這樣的魄力，使我震驚。\\n\\n? ? 新昌縣原屬於古剡縣的一部分，古屬越地，秦時屬會稽郡，西漢時會稽郡下置剡縣。五代梁開平二年（公元908年），吳越王銭鏐分剡東十三鄉置新昌縣，是新昌建縣之始，至今已經一千餘年。這樣一個以山地、旱地為主的“八山半水分半田”的丘陵縣，改革開放以來，卻迅速成為全國百強縣之一，年收入430多億元，6家上市公司業績顯赫，旅遊年收入24億元。經濟的發展，使他們已經不滿足對新昌文化的一般認識，文化深度的研究與整合已經提到議事日程，並且認為這是推動經濟發展，深度開發旅遊和旅遊文化的要求，也是提升旅遊文化審美內涵和審美層次的要求。\\n\\n? ? 第二，這充分地說明，文化既是軟實力，也是硬實力。說文化是軟的，似乎容易被人所接受。但文化的“軟”隻是表麵現象。“軟實力”之說，也隻是一種比喻而已。其實，文化的“軟”是外柔內剛，甚至是如魯迅所說的是“令人割頭不覺死”的“軟刀子”。那些自以為有了點成績，就有了本錢的人，就如同被灌了**湯，悠悠然，飄飄然，旁若無人，傲視一切，蔑視文化，就以為可以稱王稱霸了。其實，他們在這樣想、這樣做的時候，已經鑽進了文化“軟刀子”設下的圈套，成為狂妄自大的低級趣味的人了。那些空空妙手自不待言，他們是吃著如同甜點心的文化的“軟刀子”，已經被割掉了腦袋，成了冇有羞恥心的遊魂，還在竊竊自喜。真是可悲之極。\\n\\n? ? 說文化也是“硬”的，似乎容易被人們所忽視。但這種“硬”表現在，一旦你企圖改變或是篡改文化的時候，就會受到文化“鋼鐵般”的強力的反彈，受到有力的回擊，甚至身敗名裂；而一旦忽視或是無視文化比鋼鐵還硬的特性的時候，就是災難來臨的時候。文化進不了“監獄”。這不是危言聳聽，而是鐵的事實，血的教訓。因此，對文化采取遊戲的態度、蠻橫的態度、無知的態度，統統都是要不得的。對文化和文化遺產抱著敬畏的態度、善待的態度、保護的態度則是完全正確的態度。\\n\\n? ? 第三，新昌縣對文化的重視和利用，體現在對東晉大佛寺的保護上。這種保護，其不可替代的作用，現代教育家蔡元培作了精辟的概括。他作新昌大佛寺彌勒石窟殿的聯語曰：“理哲家言，同源西聖。華嚴法界，現象南明。”\\n\\n這“理哲家言，同源西聖”，是對老莊哲學和佛教般若學融合、凝聚在大佛寺的肯定與讚揚，也概括了極為深刻的“兼收幷蓄”、“相容幷包”的思想。聯語指出，正是有了大佛寺這彌勒石窟，纔有了這“華嚴法界，現象南明”，即“真如佛性”的“法界緣起”思想纔會蘊含在南明山（石城山）這山山水水，一花一葉，一草一木的現象之中。\\n\\n? ? 我覺得，用“理哲家言，同源西聖”來說明對支遁的研究，也恰如其分。我對支遁及其思想的研究的目標之一，就是希望從佛教文化與中國傳統文化的融閤中，看到“兼收幷蓄”、“相容幷包”思想的具體運用，看到老莊哲學和佛教般若學的融合是怎麼會成為普遍的認識和普遍的指導思想的威力，並且仍然提供著有價值的思想資源。\\n\\n六\\n\\n? ? 《支遁評傳》比較全麵地介紹了支遁的生平和事蹟，評析了支遁的佛學思想和進行佛學宣傳的情況，評析和註釋了支遁所留下來的詩文，評述了支遁與當時名士和高僧的交往，評介了支遁與佛茶，介紹了支遁對後世的影響。\\n\\n? ? 在這個過程中，我隻覺得如登險峻的高山，如涉湍急的河流，其中諸多難題，諸多棘手，諸多困擾，難以儘言。我是進入了一個並不完全熟悉的思想領域，是在艱峻之中完成了這一部並不成熟的著作的寫作。聊以自慰的是，我作了力所能及的認真的努力。如此而已。\\n\\n三、支遁的禪學思想\\n\\n《高僧傳·支遁傳》記支遁“晚移石城山，又立棲光寺。宴坐山門，遊心禪苑，木食澗飲，浪誌無生。乃注《安般》 、 《四禪》諸經及《即色遊玄論》 、 《聖不辯知論》 、《道行旨歸》、《學道誡》等。追蹤馬鳴，躡影龍樹，義應法本，不違實相”【湯用彤校注：《高僧傳》，中華書局，1992年，161頁。】。 是對支遁佛學內容及活動比較全麵的概括，總的思想趨向是大乘般若空宗一係。有關禪學方麵，我們可以從中知道支遁晚年注重禪修，為《安般守意經》作注，還有《本起四禪序並注》等著作【《出三藏記集》卷十二收有“支道林《本起四禪序並注》”，見蘇晉仁等點校本，中華書局，1995年，439頁。】。其中對支遁禪修的具體法門並未說明，所著也已散佚，隻能推測支遁重視《安般守意經》和“四禪”等內容。\\n\\n邵武徐氏《支遁集》收錄支遁各種形式的詩作（詩、銘、讚並序）共38首（上卷18首，下卷14首，補遺6首），為現存支遁作品中數量最多者。如果說《大小品對比要鈔序》最能完整地反映支遁的佛學思想，那麼其詩作便最能表現支遁的思想風格，這與魏晉玄風和支遁名僧名士的身份是相應的。\\n\\n支遁詩作中直接與禪相關的是《詠禪思道人並序》 ：“孫長樂作道士坐禪之像，並而讚之，可謂因俯對以寄誠心，求參焉於衡扼，圖岩林之絕勢，想伊人之在茲。餘精其製作，美其嘉文，不能嘿已，聊著詩一首，以繼於左，其詞曰：雲岑竦太荒，落落英[巴\\/山]布。回壑佇蘭泉，秀嶺攢嘉樹。蔚薈微遊禽，崢嶸絕溪路。中有衝希子，端坐摹太素。自強敏天行，弱誌欲無慾。玉質陵風霜，淒淒厲清趣。指心契寒鬆，綢繆諒歲暮。會衷兩息間，綿綿進禪務。投一滅官知，攝二由神遇。承蜩壘危九，累十亦凝注。玄想元氣地，研幾革粗慮。冥懷夷震驚，泊然肆幽度。曾筌攀六淨，空洞浪七住。逝虛乘有來，永為有待馭。”【《支遁集》捲上。】 全詩與支遁的其他詩作一樣充彌道家氣，所詠圖畫中禪定的道人與修煉道家長生術的道士冇什麼區彆，這方麵的內容容後再議。詩的後半段表露了支遁心目中的禪定過程，即凝神於呼吸之間，捐棄身體的感官知覺，以神思統攝身心對外物的感受，超越筌蹄的束縛，達到六淨、七住的禪定境界【“投一”指捐棄身體，出《莊子》之《達生》、《在宥》；“六淨”指安般六事之第六事淨；七住指菩薩修行階位十住地之第七住地玄妙地。“攝二”之“二”當指“二受”，即身受、心受。《俱舍論》卷三：“身謂身受,依身起故,即五識相應受。……於身受內能損惱者名為苦根，……身受內能攝益者名為樂根，及第三定心相應受能攝益者亦名樂根。第三定中無有身受。”“此處中受名為舍根，如是舍根為是身受為是心受。”（《大正藏》卷二九，14c）“危九”之“九”解為“丸”，形近而誤，可通；但釋為“九想”--又作九想觀，即對人屍體之醜惡形相作九種觀想，為不淨觀之一種，可斷除對**之執著與情執--似更符合禪定的內容，也與“危”義相一致，且其中述禪定過程時皆以名數入詩，“九”與全詩的風格更協調。】。\\n\\n在《釋迦文佛像讚並序》中，支遁對佛陀成佛過程的描述幾乎與“禪思道人”的“禪定”一致：“厘安般之氣緒，運十算以質心。並四籌之八記，從二隨而簡延。絕送迎之兩際，緣妙一於鼻端。發三止之嶸秀，洞四觀而合泯。五陰遷於還府，六情虛於靜林。涼五內之慾火，廓太素之浩心。濯般若以進德，潛七住而挹玄。搜冥魚於六絕，齒既立而廢筌。豁萬劫之積習，同生知於當年。掩五濁以擅擢，嗣六佛而征傳。”【《支遁集》卷下。】其核心在於成佛當有一修行過程，此修行過程也就是成佛的過程，而且這一過程與支遁心目中的禪定是一致的。從詩中內容來看，支遁心目中的禪法與《安般守意經》所提倡的“安般禪”相近，即以數息觀為入門功夫，進而達到隨、止、觀、還、靜的境地。突出之處在於支遁將禪定與成佛聯絡起來，禪定是成佛的過程，禪定更是成佛的手段，成佛纔是目的。支遁在詩中多將禪定與般若相聯絡，將禪定視為“蹄筌”，對禪定欲達到的境界也尤其注重“七住”，均表現了支遁對禪的總體認識。\\n\\n《世說新語·文學》劉孝標註引《支法師傳》也提到“七住”：“法師研十地，則知頓悟於七住；尋莊周，則辯聖人之逍遙。當時名勝，鹹味其音旨。”【餘嘉錫：《〈世說新語〉箋疏》，上海古籍出版社，1993年，223頁。】表明支遁是將“七住”與“十地”聯絡起來的。\\n\\n在《大小品對比要鈔序》中，支遁提到大乘菩薩修行階位“十住”：“是故夷三脫於重玄，齊萬物於空同，明諸佛之始有，儘群靈之本無，登十住之妙階，趣無生之徑路。何者？賴其至無，故能為用。夫無也者，豈能無哉？無不能自無，理亦不能為理。理不能為理，則理非理矣；無不能自無，則無非無矣。是故妙階則非階，無生則非生。妙用乎不妙，無生由乎生。是以十住之稱，興乎未足定號；般若之智，生乎教跡之名。”其中“三脫”意指空、無相、無願。在此，“十住”是與“無生”（涅槃）相併列的大乘菩薩行境界，也可以認為是一切修行的終極目的，而對此也不要有任何執著，“是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然；眾生之喪道，溺精神乎欲淵。悟群俗以妙道，漸積損以至無，設玄德以廣教，守穀神以存虛，齊眾首於玄同，還群靈乎本無” 【同注①。】。\\n\\n所謂“七住”指“七住地”，即遠行地，又作玄妙地。此地在大乘菩薩行果位中處於眾生與菩提之間，已證菩提、超越眾生，又往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，沉於一切空寂之理，有不能修行之虞，此所謂七地沉空之難。當以般若智慧，精進往生安樂淨土，則能免此難，最終達究竟超脫之法雲地，即“十住地”。就超越眾生、已證菩提而言，七住與十住有相同的旨趣，因此支遁重視禪定之七住境界，在此，七住與十住是一致的；但七住遠非究竟，應不執著於七住，以達致本無與自然，因此支遁更重視般若智慧。以般若觀之，不僅七住是應當超越的，十住也不過是名相，禪定自然更是蹄筌而已。\\n\\n由上述可知支遁禪學思想之大概：第一，禪定的具體方法大致以數息觀為初始，摒棄身心雜念，以達致隨、止、觀、還、靜的境地。第二，通過禪定修習而達到的境地以七住為要，七住恰好處於眾生與菩提之間，下與俗世相聯，上與般若相通。第三，禪定既是大乘菩薩行的重要過程和手段，同時也僅僅是過程和手段，佛教修行最重要的對般若的體悟，禪定隻有與般若聯絡起來才能最好地發揮其作用。\\n\\n四、農曆四月初四恭逢晉代支遁法師紀念日吾以為即色是空，非絕滅空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色雖色而空。如知不自知，雖知而恒寂也。（晉·支遁）佛教在線訊息 2007年5月20日（農曆四月初四）恭逢晉代支遁法師圓寂紀念日。支遁（314—366），是晉朝名僧，號道林，俗姓關，陳留人。亦說河東林慮人。約晉湣帝建興二年（314），他出生在一個佛教徒的家庭裡。幼年時期即流寓江南。在京城建康時，他同一些名士如王濛、殷融等有來往，並備受賞識。在餘杭山隱居時，他研究《道行般若》等經典。二十五歲出家。其後他回到吳地建立了支山寺。後來他去剡地（今浙江嵊縣）經會稽郡時，與王羲之晤麵，王請他住在靈嘉寺。以後移到石城山，立棲光寺。晉哀帝即位（362）以後，曾屢次派人征請。他於是又到建康，住在東安寺。在晉京停留將近三年，上書請求回山，哀帝應允並給了他很優厚的饋贈和照顧。太和元年（366）去世（編按：晉太和元年閏四月四日，春秋五十有三）。\\n\\n魏晉時代老莊的玄學極盛行，佛教僧侶有的也加入了清淡的行列，佛經也成了名士們的清淡之資，而支遁幾乎是這種風氣的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜歡和他來往，並且非常推崇他。在以記載清談家言行為主的《世說新語》中，關於支遁的記載就有四十多條。支遁是一位典型的具有清談家條件雜揉老釋的僧人，他對於清談家最為宗奉的典籍《莊子》更有獨到的見解。對於《莊子》的《逍遙遊》篇尤能獨抒己見，曾為當時名士王羲之等所欣賞。\\n\\n他的生品習好，也帶著當時名士所共同具有的風趣。《世說新語》記載他曾養馬養鶴，他擅長草書隸書，詩也寫得不錯。《廣弘明集》收錄他的古詩二十多首，其中有些也帶著濃厚的老莊氣味。\\n\\n支遁在內典之中，對《般若經》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究過《般若》。後來又經常辯論、講誦《般若》。他所著的論文中可視為支遁般若義的代表作是《即色遊玄論》。此論已經亡佚，在慧達《肇論疏》中有所證引：“吾以為即色是空，非絕滅空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色雖色而空。如知不自知，雖知而恒寂也。”《中論疏記》引《山門玄義》，文字上稍有不同：“夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。”其義又見於《支遁集·妙觀章》：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖有而空。故曰色即為空，色複異空”（《世說新語·文學篇》注引）。他這些話的大意是：所謂色不自色者，即明色法無有自性。亦即謂其色雖有，而自性無有，亦即是空。無體，故曰：“色複異空”。非彆有空，故曰：“色即是空”。既主色無體，無自性，則非色象滅壞之後，乃發現空無之本體，故曰：“非色滅空”。後人對即色義雖有不同的看法，但支公所論要不失為一家之言。\\n\\n他又著有《釋即色本無義》、《道行指歸》（並見《出三藏記集》卷十二）。原書已經亡佚，但由書名推測，一定也是解釋《般若》的作品。此處還有《聖不辯知論》、《辯三乘論》、《釋蒙論》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之異同，加以研討，作《大小品對比要鈔》。但原書也不存在了。《出三藏記集》卷八還儲存著這部書的序。\\n\\n此外，他也曾注意過禪學，撰寫過《安般經注》及《本起四禪序》。又曾致力於《本業經》，《出三藏記集》收錄他的《本業略例》、《本業經注序》。又曾講過《維摩詰經》和《首楞嚴經》。\\n\\n他又是主張頓悟的一個人，南齊劉虯《無量義經序》論頓悟說：“尋得旨之匠，起自支安。”《世說新語·文學篇》注引《支法師傳》：“法師研十地，則知頓悟於七住。”由於他主張到第七地生起頓悟，七地以上尚須進修，因此又稱為“小頓悟”。如慧達《肇論疏》說：“第二小頓悟者，支道林師雲，‘七地始見無生’。”\\n\\n他的集子《隋書·經籍誌》著錄八卷，加註說：“梁十三卷。”《唐書·藝文誌》作十卷。可是到了清初的《讀書敏求記》和《述古堂書目》就都作兩捲了，可見此書缺佚已久。現存的清光緒年邵武徐氏刊本《支遁集》有兩卷，附補遺一卷。\\n\\n五、《支遁評傳》後記\\n\\n? ? 我站立在東晉六朝的土地上，站立在舒緩流淌的古老的剡溪邊，眺望著時空隧道的深邃悠長。\\n\\n? ? 剡溪，這條古老的文化的河流，滿載著文化名人王羲之、許詢、孫綽、謝安、謝靈運的風流，滿載著曇光、竺道潛、於法蘭、支遁等眾多高僧的風采，不廢千古，不息流淌，白天黑夜，唱著快樂的歌，奔向東方。天姥山腳下的沃洲山和石城山也如曆史的座標，昭示著人們去認同其負載的豐厚的文化積澱。\\n\\n? ?我的這種站立和眺望已經一年有餘，苦苦地搜尋這土地與河流負載的深刻的文化內容，希望理解其中蘊含的豐富的文化內涵。\\n\\n? ? 我所尋找到的、已經理解的，已經有對南朝梁文學理論家劉勰以佛學思想撰寫的《梁建安王剡山石城寺造像碑》一文的註釋與翻譯，對唐代著名詩人劉長卿的文化遺產的考察，再有就是對東晉佛教思想家、佛學宣傳家、佛玄詩人支遁的認識與評論。\\n\\n? ??2008年5月開始撰寫全麵認識和評介支遁的《支遁評傳》，已經殺青定稿。\\n\\n? ? 看看這樣的成績，心情的愉悅和成功的快感雖然洋溢盪漾，但仍然覺得不能儘豐厚的東晉六朝文化內涵於萬一，不能將劉勰、劉長卿特彆是支遁的精神完全準確地傳達出來。\\n\\n? ? 在《支遁評傳》交付出版社之際，我要特彆感謝新昌縣旅遊局給了我寫作這部書的機會，是旅遊局前局長王衛平、現旅遊局副局長張曉嵐、副局長潘海軍的大力支援和信任，是大佛寺的住持傳實法師給我提供了各種便利的條件，使我能夠順利地進行這些研究與寫作。特彆是在2008年的6月，我萌生了回合肥的退意時，張曉嵐副局長鼓勵我堅持下去，將《支遁評傳》寫出來，說是新昌旅遊文化仍然需要我做這樣深入的研究。在酷熱的夏天到來之際，潘海軍副局長及時給我裝上空調，讓我能夠繼續《支遁評傳》的寫作。\\n\\n? ? 新昌縣政協、新昌縣宗教局、新昌縣宗教協會等單位的領導和個人也都鼓勵我將這一艱難而又極有意義的寫作進行下去。\\n\\n? ? 特彆是新昌縣佛教協會會長陳百剛先生更是多方關心和支援，不僅無保留地給我提供資料，而且如他在序言中所說的那樣，是：“這樣，我就自覺地為他做宣傳、敲邊鼓。‘平生不解藏人善，到處逢人說項斯。’我向有關單位的領導推薦和宣揚李教授撰寫《支遁評傳》的重大意義和作用，以及他做這項工作的優越性等等。這是我頗感欣慰的事情。”陳百剛先生的這樣無私的支援和幫助，是我能夠順利進行《支遁評傳》這部書寫作的不可或缺的條件。\\n\\n? ? 由於旅遊局領導班子的變動，《支遁評傳》的寫作和出版遇到了難以為繼的困難。\\n\\n? ? 新昌縣佛教協會會長陳百剛先生特彆向新昌大佛寺住持傳實法師推薦，希望他給予我經濟上和其他方麵的大力支援，讓我繼續完成這部書的寫作與出版。傳實法師的支援，才使得《支遁評傳》的寫作和出版不會有“為山九仞，功虧一簣”之歎。\\n\\n? ? 陳百剛先生和傳實法師的支援是特彆難能可貴的。他們看重的是《支遁評傳》的學術價值，看重的是這部書對新昌文化的貢獻，特彆是對新昌作為東晉時期佛教文化中心的認識的貢獻；他們特彆看重的是，對東晉佛教領袖支遁的研究將大大提升新昌曆史文化的厚度和佛教文化的魅力。這是極有意義的文化建設，所以他們願意伸出援手，並且予以大力支援。\\n\\n? ? 新昌縣政協主席王學洪先生，新昌縣政協副主席、縣委統戰部部長袁國飛先生，新昌縣政協秘書長徐躍龍先生，新昌縣民族宗教事務管理局局長呂獅先生、秘書長吳錫培先生，《今日新昌》的總編黃誌益先生，新昌縣規劃局副局長金其良先生和夫人路偉靈女士及女兒金婧，新昌縣旅遊局的黃孝偉先生和夫人章燕青女士及女兒黃炎子，新昌電視台的張炎先生，也都是支援這部書稿寫作的熱心人士。新昌縣旅遊局的王健女士、王巍娜女士、陳文燕女士、裘仁良先生、徐浩寬先生、新昌縣佛教協會的孔玉芝女士，以及白岩前的鄰居孫金夫先生，都在他們力所能及的範圍內給予了我足夠的支援與幫助。我的妻子王蘭英來到新昌幫助查閱資料，料理生活、也為保證這部書的寫作儘了力量。\\n\\n? ? 因此，在《支遁評傳》即將出版之際，我對上述各方麵和上述各位表示衷心的感謝，並且將這部書獻給他們，深深地祝福他們幸福安康。\\n\\n? ? 中國社會科學院文學所研究員、博士生導師、中國古代散文學會會長譚家健先生對這部書期望很高，勉勵有加。請他寫序，他卻謙虛辭謝。這讓我又一次體會到大家的風範。\\n\\n? ? 武漢大學中文係主任、教授、博士生導師、中國古代散文學會副會長熊禮彙先生為這部書寫了熱情的序言。他是研究東晉六朝文學和文化方麵的專家，著有《中國文學史》（魏晉南北朝隋唐）《先唐散文史》、《淮南子校註釋》等數十種著作。我與他在學術會議上有過多次的交往與交流。他是我欽佩的學者。我欽佩他學識淵深，視野開闊，思維深邃，精勤篤實，治學嚴謹。因此，由他來為這部書寫序，不僅為之增色，並且可以從他的學術見解中照見拙著隉隉不妥之處，真是再合適不過的了。我真誠地感謝他。\\n\\n? ? 宗教文化出版社第一編輯室張越宏主任為編輯這部書勞心費力，付出了艱苦的勞動，我為她的敬業精神所感動，並致深深的謝意。\\n\\n? ? 收入在“附錄”中的文字，與我寫作《支遁評傳》有著直接或間接的關係。其中劉勰的《梁建安王造剡山石城寺石像碑》一文，因為與佛教和佛學關係密切，而且也是我第一次將其翻譯成語體的文字，所以也收在這裡。劉毅的《淩雲健筆意縱橫》一文是對我的專訪，收在這裡，以便對我有較多的瞭解，如此而已。黃孝偉的文字則是我能夠來到新昌縣的機緣的敘述，收在這裡，也有紀念意義。\\n\\n\"

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