王弼傳 第二章 王弼哲學思想

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\"content\": \"王弼“貴無”，以無為本。“無”是其哲學思想的基本範疇，是其哲學思想體係的基石。\\n\\n一 王弼以無為本的宇宙觀和本體論\\n\\n王弼“以無為本”思想的基本意義有兩個方麵。一是宇宙觀意義：“無”是宇宙萬物賴以化生和形成的根本；二是社會政治意義：“無”是社會政治生活的支配力量和決定因素，人類社會的一切事功業績皆靠“無”得以完成，一切個人皆以“無”得以安身立命。\\n\\n王弼以無為本的哲學思想主要來源於“老莊”。王弼奉《老子》、《莊子》、《周易》為“三玄”，又綜合儒道兩家思想，用名辨析理的方法和許多抽象議題論辯，反覆論證“無”和“有”的關係，論證自然和名教皆“以無為本”的道理，從而創建了他的玄學理論體係。\\n\\n王弼以老子“有生於無”、“道”是宇宙根本的思想作為自己思辨的起點，極力發揮改造《老子》。他認為“無”就是老子所謂的“道”，說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。”（《論語釋疑·述而》邢眝疏引）\\n\\n但又認為，“道”是“無”的名稱，還不是宇宙的本根，宇宙的本根是“無”。認為宇宙的本根是無形的，冇法定名，老子名之曰道，“強為之名曰大”是勉強的，不準確的。注曰：“責其字定所由，則繫於‘大’。‘大’有係則必有分，有分則失其極矣。故曰：‘強為之名曰大’。”\\n\\n就是說，“道”和“大”不是宇宙的本根，隻是宇宙本根的一個特性———萬物遵循的規律。但是又說：無形的宇宙本根，雖不能為其定名，但是可以從不同的角度稱呼它為“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“遠”等。王弼把宇宙的本根從老子的“道”，改造成了“無”。“無”處於王弼哲學的最高範疇，“道”、“玄”等則是對“無”從不同角度所取的稱謂。\\n\\n王弼的“無”，並不是冇有任何內容的“空無”，相反是本質的“全有”。他對“無”所取的多種稱謂，反映了這個“混成無形”的“無”的豐富內涵。如“本”指事物的本質；“道”指規律，無物而不由；“玄”指事物產生變化的根源，“求之乎無妙而不出”（《老子指略》）；“一”指主要矛盾，“物雖眾，則知可以執一禦也”（《周易略例》）。\\n\\n但這些稱謂概念都是抽象的事物的共相，雖無形卻是存在的。“欲言無邪，而物由以成；欲言有邪，而不見其形。故曰：無狀之狀，無物之象也。”（《老子》十四章注）\\n\\n王弼認為“無”是宇宙的本根和本原。他說：“天下之物皆以‘有’為生。‘有’之所始，以無為本。”即天下萬物表現為“有”；“有”的開始是“無”。“無”為萬物之本。“無”生出了天地萬物，又存在於天地萬物之中，“無”是天地萬物賴以存在的根據。\\n\\n王弼的宇宙觀既包括宇宙生成論的內容，也包括宇宙本體論的內容。王弼認為，天地萬物以無為本，“無”是生物之本、天地萬物之母。雖然天下萬物皆由有形物所生，但有形物又有其原始，其最初是誕生於“無”，以無形物為母體的。“無”為“有”之本，“有”始生於“無”。這便是王弼的宇宙生成論。\\n\\n王弼的宇宙生成論是從老子的“道”脫胎而來的，冇有完全脫離“道”的影響。認為“道”這個“混成”物，是先於天地而存在的，天地萬物是由“道”生成的。他說：“物生而後畜，畜而後形，形而後成。何由而生？道也。何得而畜，德也。”王弼還認為：“人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。”（《老子》二十五章注）\\n\\n這裡好像把“道”和“無”等同了。其實不然，王弼還是把“無”放在“道”前的。他說：“大象，天象之母也。”（《老子》三十五章注）大象就是無象，也就是“無”。天象是指日月星辰和陰陽四時，是天地萬物的總稱。“大象”即“無”是產生天地萬物的母體。\\n\\n換句話，就是“始”。王弼說的“始”與“生”的關係，即“無”和“道”的關係。兩者雖密不可分，但是有層次差彆的。先天地存在的“無”，由“道”而產生天地萬物。“凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之，育之，亭之，毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物。萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”“始”也稱“古始”、“太始”。他說：“論太始之原以明自然之性。”（《老子指略》）\\n\\n太始指天地萬物生成前的一個存在階段。他說：“屯者，天地造始之時也。造物之始，始於冥昧。”（《周易·屯卦》）宇宙本根的“無”，在天地萬物形成之前，就作為原始無形的混屯狀態存在了。天地萬物形成之後，便進入了有形有名的狀態。而這時，“無”並冇有和有名有形的天地萬物分開，而是仍存在於天地萬物之中，“無所不適”，“無所不至也”。（《老子》三十四章注）\\n\\n“無”不能離開“有”而存在，也不能自己表現出來，必須通過“有”才能瞭解“無”。“無”與“有”是本末、體用的關係，二者是密不可分的。就自然界說，“天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。”（《周易·複卦》注） 就社會人事而言，“道常無為，侯王若能守，則萬物自化。”（《老子》十章注）\\n\\n總之，“無”作為本體，存在於天地萬物之中，是天地萬物之體、之本，而天地萬物是“用”是“末”。故：“萬物雖貴，以無為用，不能捨無以為體也，舍無以為體，則失其為大矣。”（《老子》三十八章注）\\n\\n萬物雖然貴重，但卻離不開“無”這個根本而產生作用。離開了“無”，萬物便冇有自身獨立的實體。有了“無”這個客觀事物的本質，萬物才產生作用。\\n\\n二 王弼的方法論\\n\\n在方法論方麵，王弼對老子的辯證法思想有所繼承和改造，善於運用對立的概念和辨名析理的方法闡述問題。請看他對有與無、動與靜、一與多等對立統一概唸的運用及其關係的闡釋。\\n\\n王弼為了論證“以君禦民”的政治主張，便用一多關係論證“以寡治眾”、“執一統眾”的必然性。他說：“萬物萬形，其歸一也。何由致一?由於無也。由無乃一，一可謂無。”（《老子》四十二章注）把“一”與“無”並稱，“一”就是“無”，是萬物的本源和歸宿，自然便成了萬物的統帥了。又說：“一，數之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。”（《老子》三十九章注）就是說“一”是數之始，物之極（本根），所以為萬物之主。一和多是主從關係。\\n\\n王弼論證宇宙間的一多關係，目的是為了引出社會人事的“以寡治眾”、“以君禦民”的道理。他說：“宗，萬物之主也；君，萬事之主也。”（《老子》七十章注）“故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，衝氣一焉。百姓有心，殊國異風，而王侯得一者主焉。以一為主，一何可舍。”（《老子》四十二章注）王弼認為，“以一為主”是宇宙間的“必由之理”、普遍規律，民必然要統一於君。\\n\\n他說：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。……故眾之所以得鹹存者，主必致一也。……物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。……故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一禦也；由本以觀之，義雖博，則可以一名舉也。”（《周易略例?明彖》）王弼就這樣論證了“以君禦民”、“執一統眾”的天經地義，君權至上的合理性和必然性。\\n\\n王弼為了論證“無為而治”的思想抓住“靜”與“動”這對對立的概念大加發揮。認為“以無為本”在動、靜關係上就是以“靜”為本，以動為末。他說：凡有起於虛，動起於靜。故萬物雖並動作，卒歸於虛靜，是物之極篤也。（《老子》十六章注）凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。（《周易?複卦》注）靜則全物之真，躁則犯物之性。（《老子》四十五章注）\\n\\n王弼在這裡雖然顛倒了動靜關係，把靜說成是本，是絕對的；把動說成是末，是相對的，但是他卻因此引申出了“以靜製動”、“以靜治國”、“無為而治”的政治主張。王弼認為天地萬物“以無為本”，是自然無為的，治理社會也應順應自然，無為而治。\\n\\n他說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。”（《老子》二十九章注）社會也是一樣，長短不齊、尊卑等級是“自然之質”，不必人為的去改造它，“而造為之，故必敗也。”（同上）他說：“自然之質，各有定分，短者不為不足，長者不為有餘。損益將何加焉。”（《周易?損卦》注）\\n\\n王弼認為儒、墨、名、法諸家“以動治國”的“人治”理論，都是“棄母用子”、“捨本逐末”的，都是“任名以號物”（《老子》三十二章注），“令物而賴威權也”（《老子》十七章注）。故主張“絕聖智”、“棄仁義”。說：“故絕聖智而後聖功全，棄仁義而後仁德厚。”（《老子指略》）\\n\\n三 王弼的認識論\\n\\n王弼認為，事物的本體是可以認識的，聖人的治世之道也是可以認識的。宇宙的本體是無形無名“不宮不商，不溫不涼”的“無”；聖人治世之道是“體無”的結果，故不偏不執自然無為。“無”或“道”雖不可言象，不可名狀，但它在萬有之中，以無形無為而成濟萬物。在政治上，“聖人體無”，以無為君，崇本息末，就是對自然規律（道）的具體認識和運用。\\n\\n王弼的認識論集中表現在他對《周易》中的“意”、“象”、“言”三個概念關係的論述上。所謂“言”是指卦象的卦辭和爻辭的解釋；“象”是指卦象；“意”是卦象表達的思想，即義理。\\n\\n王弼指出，“言”、“象”、“意”三者之間是遞進表達與被表達的關係。通過“言”可以認識“象”；通過“象”可以認識“意”。但明白了意，就不要再執著於象；明白了卦象，就不要執著於言辭。\\n\\n王弼認為，如果你執著於“言”，就得不到“象”。那“言”也不是產生於“象”並能說明“象”的“言”。如果執著於“象”，就得不到“意”。那“象”也不是產生於“意”並能說明“意”的“象”。因此，王弼認為，隻有不執著於“言”，才能得“象”，隻有不執著於“象”，才能得“意”。\\n\\n總之，王弼的認識邏輯是：“言”生於“象”，而說明“象”；“象”生於“意”，而說明“意”。要得“意”，必須藉助“言”、“象”，但又不能執著於“言”、“象”。執著於“言”、“象”，便得不著“意”。隻有不執著於“言”、“象”，才能得到“意”。既然卦意（聖人之意）可以認識，那麼世界的本體“無”也是可以認識的。因為“聖人的意”是“無”在社會方麵的體現，也就是自然無為的治世之道。王弼的認識論是可知論。隻是他那個認識的對象———宇宙本體是虛構的，因此，不可能對客觀世界有個正確的認識。\\n\\n四 王弼哲學後世影響\\n\\n王弼《易》注，標新立異，有人出來責難，如荀融駁斥王弼\\\"大衍義\\\"。對此，他答曰：\\\"夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。\\\"\\n\\n由於玄學家大多站在司馬氏集團的對立麵，勢必遭到打擊，王弼《易》注開始冇有列入學官，隻能流傳於民間，為後來玄學者所好。兩晉，南朝宋、齊，北朝，《易》學博士多是鄭玄之學。及至南朝梁、陳時，王弼《易》注才與鄭注並列於國學。梁武帝大力倡導儒、道、佛，以玄學講《易》的風氣頗盛。王弼《易》注開始盛行，鄭學則漸微而殆絕。\\n\\n王弼的哲學思想核心是“以無為本”，與老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成論不同，帶有思辨玄學的色彩。他把老子的宇宙生成論發展為有無何以為本的本體論玄學。他認為“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也”。\\n\\n這樣，中國式的形而上之學在王弼手中已具雛形。王弼的貴無論對後世宋明理學影響很大，他的玄學對佛教中國化、本土化也起了重要作用，其“得意忘象”的思考方法對中國古代詩歌、繪畫、書法等藝術理論也有一定影響。\\n\\n王弼的“玄學”，是借《老子注》、《周易注》與《論語釋疑》建立起來的，是魏晉南北朝玄學哲學的代表，他的“以無為本”，作為哲學的最高範疇，取代了老子哲學的“道”，使我國古代哲學的發展，名副其實地進入了理性發展的曆史階段。\\n\\n現在學術界對王弼玄學的評價，都認為是唯心主義本體論哲學，這是一個莫大的失誤。\\n\\n王弼的哲學乃是我們古代的認識論和方法論哲學，它標誌著我國古代哲學發展走上了成熟的曆史階段。他的《老子注》、《周易注》和《論語釋疑》，並不是立足在研究《老子》、《周易》和《論語》的微言大義，而是立足於創立並運用他的正確的認識論和方法論哲學，來研究、剖析和解決時代社會的各種政治難題。\\n\\n所以，我們隻要聯絡當時的社會曆史實際，就能很容易地理解他的註釋；如果依他的註釋來研究《老子》、《周易》和《論語》之微言大義，那就會丈二和尚摸不著頭了。他的世界觀，認識論和方法論，集中地反映在《老子指略》和《周易略例》中，簡括之：他的世界觀是“以無為本”，他的認識論與方法論是“崇本息末”、“崇本舉末”、“崇本統末”或以寡統眾。\\n\\n這是由王弼創立的我國古代本體論哲學的世界觀，和認識論、方法論原理。這是具有辯正法精神的理論。在王弼之前的所有哲學家，雖然各自都有他哲學的認識論與方法論，但都處在模糊的自發的狀態中，往往把宇宙生成論、本體論、經驗論和自然科學實證論互相混淆不清，都未能自覺地對認識論與方法論哲學加以研究，更談不上建立獨立的理論體係。\\n\\n隻有王弼纔開始自覺地認真地研究並建立起民族本體論哲學的世界觀和認識論、方法論，這無疑是我國哲學史上繼《周易》、老子之“道學”和孔子之“儒學”之後的又一偉大的裡程碑。\\n\\n由於時代的悲劇現實，使王弼的哲學僅在文藝理論的建樹上起到了一些積極影響之外，未能對社會的思想和政治發揮應有的曆史影響和作用。李唐王朝尊崇老子，因王弼曾貶老子“非聖”，而將他的《老子注》打入冷宮。雖然他的《周易注》為曆代所尊崇，但由於貶棄了他的《老子注》，等於砍掉了他認識論與方法論哲學體係的腦袋，致使不能全麵地理解王弼的哲學體係。\\n\\n而宋明理學的建構，因認識論與方法論的缺陷，不得不藉助於佛學之認識論和方法論，從而形成了宋明理學大雜燴的特點。民族古代哲學體係因此始終未能走向完善。由是，我們也便更加感到王弼所建立的民族本體論哲學世界觀和認識論、方法論的偉大意義了。\\n\\n王弼時代的悲劇曆史，造成了自己曆史的大哲學家，也造成了自己曆史的悲劇。\\n\\n\"

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