釋道安傳 第二章 釋道安雜談

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\"content\": \"一、中國佛文化道安論壇暨釋道安誕辰1700年紀念會舉辦\\n\\n佛教在線北京訊 2011年1月15日，以“般若道安，智慧襄陽”為主題的中國佛文化道安論壇暨釋道安誕辰1700年紀念會（籌）在中國佛學院隆重舉行。\\n\\n此次活動受到了中國佛教協會名譽會長一誠長老、會長傳印長老及秘書長王健等領導的親自關懷和大力支援，由中國佛教圖書文物館、中國佛教文化研究所和全國科管委文化產業管理專業委員會、北京大學傳統文化與現代管理研究中心、湖北省佛教協會、湖北省襄陽市佛教協會等共同組織。全國政協原副主席王文元、中國佛教協會名譽會長一誠長老、中國佛教協會秘書長王健，襄陽市委常委、市委統戰部部長劉德正等襄陽市相關領導出席，來自湖北襄陽及北京、重慶、海南、杭州、深圳等地的諸山長老及中國人民大學等所屬宗教研究機構的專家學者、相關人士共200餘人蔘加。此次論壇由中國佛教圖書文物館館長圓持法師主持。\\n\\n據史料記載，道安大師於公元312年（西晉懷帝永嘉6年）出生於河北安平扶柳，53歲南下襄陽，並在那裡研究佛學達15年。其間，他統一佛門姓釋，依國主立佛法，首創中國僧製，編撰中國第一部佛經目錄，為印度佛教中國化奠定了深遠的基礎。\\n\\n本次論壇的宗旨為紀念道安大師對印度佛教中國化所做出的傑出貢獻，弘揚道安大師的佛學思想，探尋構建和諧中國的必由之路。中國佛教協會名譽會長一誠長老在致辭中指出了此次論壇的時代意義：東晉釋道安大師在佛教傳入的早期為佛教結合我國的國情發展，奠定了影響至今的基礎，是當之無愧的漢傳佛教開拓者，今天紀念他，不但是為了頌揚他的曆史功績，更重要的是繼承他麵對現實、立足社會、規範僧製、政教和諧、不畏艱難等有益於當今佛教發展的精神。\\n\\n活動中，與會代表從道安大師統一佛門釋姓、印傳佛教中國化的意義、道安與襄陽文化等角度，多層麵、多視角地深入學習道安大師的佛學思想和佛學理論，研究中國文化的佛學基礎，探討佛學思想在和諧中國中的獨特作用。通過集思廣益，此次論壇達成十點共識，包括計劃於2012年秋舉行在襄陽舉行道安大師誕辰1700週年公祭大典、將道安大師的著作整理彙編成冊、拍攝以道安大師在襄陽為題材的電視劇等。\\n\\n活動組織方表示，2011年是中國發展的關鍵之年，同時這一年還是中國**建黨90週年、辛亥革命一百週年，在這樣一個大背景下，舉辦首屆中國佛文化道安論壇，研究道安大師對佛教發展的深遠影響，探討道安大師佛學思想的當代價值，對當代佛教的發展、和諧社會的構建等都有著非比尋常的意義。據悉此次活動得到了央中巨石投資發展有限公司的大力支援。\\n\\n二、釋道安\\n\\n弘揚佛教的**師—釋道安（公元312 或314 —385 年），姓衛，晉常山扶柳（今河北冀縣）人。家世英儒。\\n\\n自幼喪父母，由外兄孔氏撫養。\\n\\n從晉哀帝興寧三年（公元365 年，即他約53歲時）至建元十五年（公元\\n\\n379 年），釋道安在襄陽15年，是他弘揚佛教的輝煌時期。\\n\\n道安南下，選定襄陽作為他弘揚佛教的基地，原因大概有二：一是襄陽位置適中，地理條件優越，交通方便，東漢末年以來既是軍事重鎮、學術中心，又是荊州地區佛教傳播最早的地方。這便於他在此吸收佛教各派教義，創立自己的學派，以弘揚佛教。二是他與襄陽的宗族富盛、世為鄉豪、博學洽聞、以文筆著稱的習鑿齒友善。他是應習鑿齒的邀請來到襄陽的。到襄陽後，習鑿齒前去拜他。\\n\\n稱言：“四海習鑿齒”，道安曰：“彌天釋道安”。世稱名對。習鑿齒曾致書謝安，稱道安為“非常道士”。\\n\\n道安在襄陽初住白馬寺，因徒眾數百，白馬寺地方狹小，乃建檀溪寺，“建塔五層，起房四百”。道安在襄陽15年中雖有短暫時間住在江陵，但在江陵無重大活動。他講經傳道主要在襄陽。歸納起來，他在襄陽的活動主要有五項：講授《般若經》。《高僧傳》卷五。《道安傳》載：“安在樊沔十五載，每歲常再講《放光般若》，未嘗廢闕。”這記載說明，他在襄陽重要是講《般若經》，致力於《般若經》的研究。他宣傳的般若學是對《般若經》的根本原理——“空”的含義的闡發。當時我國的佛教學者基本上是用魏晉玄學的觀點去理解、註釋和說明般若學的。道安也是用“玄”解“佛”，用玄學唯心主義哲學家王弼、何宴的“貴無說”去宣傳般若學，他也主張“無在元化之前，空為眾形之始，故謂本無”。這個“無”、“空”就是事物的本體，宇宙最後的本源。他正是把般若學思想解釋為玄學家的“以無為本”的思想，又吸收禪學的精髓，並把兩者結合在一起，從而創立了新的佛教學派——“本無宗”。\\n\\n撰寫《安錄》、道安之前，“偉經之人，名字弗說”，時間久了，就很難知道哪部經是何人何時何地譯出來的，這不利於譯經史的瞭解和研究。道安創撰《綜理眾經目錄》，為以後研究中國佛教的譯經史著，提供了第一部可信、可據的譯經史料書，即所謂《安錄》，起自東漢靈帝光和年間（公元178 —184 年），止於東晉孝武帝寧康二年（公元374 年），“近二百載”的譯經記錄。開創了譯經史著目錄的先例，為後代撰寫《經錄》提供了範例，註釋經文。\\n\\n道安之前，對佛經的翻譯、註釋錯誤甚多，不利於佛教的傳播。\\n\\n道安在經過“窮覽經典，鉤深致遠”後，對佛經進行註釋，“析疑甄解”，“序致淵富，妙儘深旨”，使佛經“條貫既序”，講經者依之講經“文理會通，經義克明”。這既有利於佛教的廣泛傳播，又為以後佛經的註釋作出了範例，為深入研究佛經創造了條件。有人認為注經之作，“自安始”。\\n\\n統一僧人姓氏。《高僧傳》卷五《道安傳》載：“初，魏晉沙門，依師為姓，故姓各不一。”就是說，起初，其師來自天竺者，師姓“竺”，弟子亦姓“竺”，道安初從師竺法汰，故名“竺道安”。其師來自月支者，師姓“支”，弟子亦姓“支”；其師來自安\\n\\n息者，師姓“安”，弟子亦姓“安”。“姓各不一”。道安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以“釋”命氏。於是將“竺道安”\\n\\n改為“釋道安”。此後，出家僧尼便一律姓“釋”。至今中國漢族僧尼中，仍未變。確立戒規。\\n\\n道安在襄陽，有僧眾數百，他認為必須製定戒律，加以節度。他製訂的三條戒律：“一曰行香定座，上經上講之法；二曰常曰六時行道，飲食唱時法；三曰布薩、差使、悔過等法。”作為“僧尼軌範”、“佛法憲章”，在當時產生很大影響，“天下寺舍，遂則而從之”。道安在襄陽，西至涼州，北至長安，東達建康，各地僧侶都與之保持廣泛的聯絡。而襄陽也儼然成了佛教傳播的中心。\\n\\n正由於道安在襄陽從事佛經的宣傳和教育取得了豐碩成果，從而使他的聲譽更加顯赫。不僅“四方學士，競往師之”，襄陽地方“大富長者，並加讚助”，而且，外地豪族、官僚，乃至東晉和前秦皇帝都表示支助和敬仰。東晉皇帝一方麵“遣使通問”，一方麵釋出詔書，表彰道安弘揚佛教之功，並給道安享有同“王公”一樣的“俸給”，這在中國佛教史上是罕見的。前秦軍攻占襄陽俘獲道安、習鑿齒後，苻堅高興地說：“朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半。”仆射權翼問：“誰耶？”堅說：“（道）安公一人，習鑿齒半人也。”\\n\\n從建元十五年（公元379 年）至建元二十一年（公元385 年）釋道安一直住在長安\\n\\n五重寺講經譯註，“僧眾數千，大弘法化”。他先後主持譯經10部180 卷，100 多萬字。還註釋佛典和注經作序，僅作序就有60多種。道安圓寂後，孫綽在《名德沙門論》一文中，對其頌揚備至。\\n\\n三、釋道安與魏晉玄學\\n\\n釋道安的佛學理論是在魏晉玄學這一大的文化背景下創立的，據有關文獻不難看出他對魏晉玄學的接納不但不是被動的，而且還是非常積極的。其《鼻奈耶序》雲：“以斯邦人莊、老教行，與《方等經》兼忘相似，故因風易行也。”“斯邦”即中土。“莊、老教”即魏晉玄學。足見釋道安對佛教在當時的流行原因十分清楚。有的學者根據《高僧傳·釋僧先傳》的記載：“安曰：‘先舊格義，於理多違’。”便謂釋道安對“格義”，也即用中國哲學的名詞、概念和範疇來詮釋印度佛教的作法是反對的，孰不知釋道安反對的隻是機械比附的舊格義，對那種巧妙利用中國哲學以幫助理解佛經奧義的新格義，他仍是十分支援的。《高僧傳·慧遠傳》：“（遠）年二十四，便就講說，……往複移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，於惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。”“《莊子》義”並非《莊子》本義，也應當是魏晉玄學中的“莊學新義”。釋道安對當時流行的“格義”之法態度如何，由此我們不難得知。\\n\\n一、釋道安的“本體論”思想與魏晉玄學\\n\\n眾所周知，釋道安的佛學思想是以“本無論”著稱的，不過具體來說它又包括“本體論”和“禪數學”兩個方麵。雖然有關釋道安的佛學文獻材料有很多已經散佚，但據現有的材料我們仍可看出，無論是他的本體論思想，還是禪數學思想，都與魏晉玄學有著極為密切的聯絡。\\n\\n首先來看他的本體論。《名僧傳抄·曇濟傳》載曇濟《七宗論》述釋道安“本無宗”雲：\\n\\n第一本無主宗，曰：如來興世，以本無弘教，故《方等》深經，皆備明五陰本無，本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至於元氣陶化，則群象稟形，形雖資化，權化之本，則出於自然，自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之前，空為眾形之始，故謂本無，非謂虛豁之中，能生萬有也。\\n\\n“本無主宗”即釋道安的“本無宗”，所以稱“主宗”，蓋對另一位佛界精英竺法深的“本無異宗”而言。“主”一作“立”，然從文意看作“主”顯然於義為長。由這則材料可以看出道安佛學與印傳佛教頗有不同。因為：\\n\\n（一）按照印度佛教的傳統說法，世界乃是以風、火、地、水“四大”為基質建構起來的，釋道安這裡用中國傳統的“元氣論”解釋世界的起源，這與當時流行的“以華釋夷”的格義學風顯然相關聯。其實以中國傳統的“元氣論”解釋世界的起源，這一做法早在道安之前就已經有了。康僧會所編譯的《六度集經·明度無極章》之《察微王經》載有這樣一段話：“元氣強者為地，軟者為水，暖者為火，動者為風。四者和焉，識神生焉。”將“元氣”置於“四大”之前，這顯然是為適應本土文化而對外來文化所作的積極改造。現在還不能確定這段話是否就為康僧會所造，也許它的產生時間更早。若真是這樣，則更見我國學人在宇宙萬物的生成問題上，很早就已開始對佛教的“四大成物說”進行改造了。不過在另一方麵，我們也應看到儘管釋道安並非第一個將“氣化論”引入佛教，但他取得的進步也是顯而易見的。具體來說，這一進步就是連風、火、地、水“四大”這些中間環節也不要，乾脆直接把天地“群象”的化生建立在中國傳統的宇宙論基礎上。如此，就可進一步消除國人對外來文化的隔膜，使印傳佛教與中國文化得到更全麵的交融。我們知道，印度佛教雖然深奧複雜，但它最根本的特征就是因緣和合，若從這個角度看，其實講“四大成物”與講“元氣成物”，在本質上並無不同。釋道安之所以敢拋棄“四大”而隻論“元氣”，原是以對佛教本質的清醒認識為前提的。當然，釋道安在彆的地方也講“四大”，而且也同樣把它們看作構成萬物最原初的基質，但從現有材料看，那都是在為漢譯佛經作註釋或作序跋的時候，在這種場合，他自然要受所譯經典的製約。如果我們因此就否認他在“元氣生物論”上所做的努力，那顯然是不妥當的。\\n\\n釋道安對“元氣生物說”的化用，與魏晉玄學對這一思想的傳佈是分不開的。我們知道，魏晉玄學雖然分為“貴無”、“自然”、“獨化”三派，它們分彆以王弼、嵇康、郭象為代表，但是如果從“生成論”的角度加以考察，則前二者顯然是更接近的。因為他們都認為在萬有之前有一個客觀存在的實體，天地萬物均是由此化生的。雖然王弼在解說《老子》時，因為受《老子》“有物混成，先天地生”的影響，仍然把這個實體描述成一個“混成”之物，如《老子指略》雲：“故其為物也則混成，為象也則無形……故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經。”又，十四章注曰：“欲言無邪，而物由以成；欲言有邪，而不見其形。故曰：‘無狀之狀，無物之象’也，不可得而定也。”但是顯而易見和老子一樣，王弼所理解的這個“混成”之物也同樣帶有“氣”的特征。正因如此，所以在有的時候王弼乾脆就把它當“氣”看待，如四十二章注曰：“萬物之生，吾知其主，雖有萬形，衝氣一焉。”對此即是一個很好的說明。至於嵇康講的就更明白了，如其《太師箴》曰：“浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興。”又《明膽論》曰：“夫元氣陶鑠，眾生稟焉。”等等，可以說與釋道安“元氣陶化，則群象稟形”的說法簡直如出一轍。因此我們完全可以這樣說：釋道安“氣化論”思想的形成顯然是受到了嵇王玄學“生成論”思想的影響的。\\n\\n（二）印傳佛教所說的“空”是從因緣和合的角度講的，萬物由緣，冇有自性，所以為空，也就是說它與萬物乃是本質與現象的關係，並不存在時間的先後，而釋道安這裡說：“無在元化之前，空為眾形之始。”這顯然也是與印傳佛教不相應的。可是之所以出現這樣的情況，也同樣是釋道安為便於本土國民接受佛教文化而特意設定的。雖然嵇康明確提出“氣化論”的觀點，王弼的“宇宙生成論”也明顯帶有“氣化論”的性質，但二家由此出發皆未形成對萬物的否定，這對主張“萬法皆空”的佛家來說顯然是不能接受的。為了確保佛教“我空”、“色空”、“法空”的思想特色，所以釋道安不得已才又引入郭象的“獨化論”學說作補充。郭象的“獨化論”是對嵇王“自然論”、“貴無論”的否定，也即他否定萬有之後有一個客觀存在的實體，認為萬有是自古以存，自運獨化的。這一思想集中表現在他的《莊子注》中。在郭象看來，莊子所說的“無”也即什麼也冇有，萬物都是各依自己的性分冥然自化的。其《齊物論》注說：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。”對此展示的是很清楚的。那麼，何為“自然”呢？他在《知北遊》注中說：“自然，即物之自爾耳。”若與釋道安所說的“元氣陶化，則群象稟形，形雖資化，權化之本，則出於自然，自然自爾，豈有造之者哉”加以對照，則不難發現二者也同樣是契若合符的。據此以斷，則釋道安“本無論”學說的形成與郭象的“獨化論”在思想上的聯絡也同樣是顯而易見的。\\n\\n但是與嵇、王的“自然論”、“貴無論”一樣，郭象的“獨化論”也同樣冇有導致對萬物的否定，其所以強調“獨化”，目的乃在肯定萬物各有性分，認為萬物儘管千差萬彆，但是隻要各得其性，各適其分，就均可視作達到了逍遙的境界，彼此之間並無高下之分。其《逍遙遊》注曰：“夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而止。此比所能則有間矣，其於適性一也。”又雲：“夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！”對此論述的可謂尤為明確。這種認識與佛教否定萬物各有自性，認為一切色法皆空寂不實的觀念顯然也是不相容的。然而正是這種不相容，卻再次顯示了釋道安的高明與睿智。\\n\\n因為按照釋道安的解釋，萬物雖由元氣陶化而生，然在陶化之前，卻廓然無物，隻有一氣，萬物都是由此一氣生成的。所謂“自然自爾”，也就是說它冇有自性，僅僅是一種機械的拚聚，偶然的巧合，也正因如此，所以釋道安纔將萬物的陶化稱為“冥造”。所謂“冥造”也就是一種不自覺的無目的完全冥寂的生化狀態罷了。這種生化狀態完全是機械的、偶然的、變動的，冇有固定結果，也冇有明確方向的，一言以蔽之，也即是說它是完全冇有自性可言的。陶化萬物的元氣，僅是為萬物提供了得以化生的因緣條件。緣來即生，緣散即空。至於何物先生、何物後生，何物會生、何物不會生，此地生何物、彼地生何物，此時生何物、彼地生何物，所有這一切都是不能預設，難以意料，無軌可尋的。所以如此，最根本的原因就在在萬物化生的背後，除了為它提供因緣的元氣以外，就根本冇有一個能夠主宰它或者給予它自主力的本體存在。如果非要為它尋找一個本體，那這個本體就隻能是一個“無”。釋道安所以說：“形雖資化，權化之本，則出於自然，自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之前，空為眾形之始。”其中的蘊意正在這裡。\\n\\n足見在釋道安看來，萬物雖然皆無自性，但卻並非生於空無所有的“虛豁”，此“豁”之中是有元氣在的。釋道安說“冥造之前，廓然而已”，意思隻是說在“元化之前”也即元氣造物之前廓然無物，彆無本體，並非是說連充當因緣的元氣也冇有。如果真連元氣也冇有，那大千世界也就無從呈現了。“非謂虛豁之中，能生萬有也”，可謂正是由此而發。我們知道，郭象把“無”看作什麼也冇有，並以此為據否定王弼“無能生有”的觀點，這本來就是對王弼“貴無論”的曲解。釋道安這裡之所以要特彆強調元氣的存在，而不像郭象那樣認為除了空無所有的“無”外，什麼也冇有，原因就在如果真像郭氏所說的話，那佛家以因緣和合為基礎的“萬法皆空”思想也就冇有立足之地了。\\n\\n總之，釋道安在實現中印文化的交融上，手法的確是很高明的。他雖然繼承了嵇、王元氣化物的觀念，但卻並冇有得出空幻不實的結論；雖然接納了郭象“自然自爾”，彆無主宰，也即彆無本體的思想，但卻並冇有推出“物任其性”、“各當其分”的認識；相反，還導致了對萬物自性的否定，演繹出了萬物隨緣，諸法性空的般若性空理論。釋道安的學生釋僧叡在其《大品經序》中評價乃師的思想時說：“亡師安和上，鑿荒塗以開轍，標玄指於性空，落乖蹤而直達，殆不以謬文為閡也，亹亹之功，思過其半，邁之遠矣。”應該說對釋道安“本無論”佛學的本質評述的是相當準確的。也就是說儘管釋道安借用的是魏晉玄學的名詞、概念和術語，儘管他的佛學思想在很大程度上，是建立在對魏晉玄學三大流派綜合利用及整體借鑒的基礎上，但他在本質精神上於佛教理論卻並不相違。在處理外來文化時，在不扭曲其本質精神的前提下，卻能將它與本土文化的矛盾降到最低，這樣的明智做法顯然是非常值得肯定的。\\n\\n二、釋道安的禪數思想與魏晉玄學\\n\\n釋道安的禪數思想以他的“本體論”思想為基礎，弄清了他的“本體論”思想，再來探討他的禪數思想就簡捷多了。釋道安的禪數思想，一言以蔽之就是“崇本息末”，這一說法也同樣是由魏晉玄學借用來的。\\n\\n在魏晉玄學中最早從“本”、“末”角度考慮問題，並直接提出“崇本息末”說法的是王弼，他的這一看法也是以他的“本體論”思想為基礎的。如上所述，王弼是將宇宙本體當作一個客觀存在的實體看的，認為這個實體因為“無形無名”，冇有任何限製，所以才能成為萬物之“宗”。由這一思想出發，王弼主張在社會管理上也應遵循清淨無慾、無所尊尚的原則，反對提倡仁義禮法，認為隻有如此，才能避免人心的詐偽、情性的背離。其《老子指略》雲：“夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。望譽冀利以勤其行，名愈美而誠愈外，利彌重而心彌競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也。”“敦樸之德”即清淨無慾，無所尊尚的精神狀態，“名行之美”即仁義禮法等各種道德行為規範。前者由於與宇宙本體也即與道相合，所以被王弼稱之為“本”；後者由於與宇宙本體也即與道相背，所以被王弼稱之為“末”。《老子》五十七章：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無慾而民自樸。”王弼注曰：“上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無慾，而民亦無慾而自樸也。此四者，崇本以息末也。”可以說把“崇本息末”的內涵揭示得是非常清楚的。\\n\\n那麼，“崇本息末”目的何在呢？由王弼的論述不難看出，他顯然是想改變“父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實” 這一情性背離的詐偽局麵。也正因如此，所以王弼才特又提出“性其情”的原則以救其弊。在《論語釋疑》及《周易注》中王弼曾兩度談到“性其情”：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。……情近性者，何妨是有欲？”“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性（其）情也。”所謂“性其情”，也就是要讓人的情感本性化，確保人的情感從本性中流出。王弼所以一再強調“崇本息末”，其目的正是要人的情感不為物累，應物而化，擺脫長期“流蕩失真”的侷限，重新回到它的本然狀態。\\n\\n王弼之後，“自然論”的代表嵇康、阮籍對當時社會背本趨末、情性背離的世俗之風也很痛心，遺憾的是他們並未使用“本”、“末”術語對此加以論析。能夠運用“本”、“末”術語對“崇本息末”再予強調的是西晉的郭象，他的觀念與王弼可謂是頗為相似的。其《莊子·則陽》注雲：“夫物之形性何為而失哉？皆由人君撓之以至斯患耳！”《在宥》注雲：“在上者不能無為，上之所為而民皆赴之，故有誘慕好欲而民性淫矣。”《大宗師》注雲：“夫知禮意者，必遊外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若好矜乎名聲，牽乎形製，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉！”《馬蹄》注雲：“變樸為華，棄本崇末，於其天素，有殘廢矣，世雖貴之，非其貴也。”由以上所列不難看出，郭象所以反對人君的造作也同樣是要人回到他的本然狀態。儘管他並冇直接提出“崇本息末”的說法，但他既然批評“棄本崇末”，則足見他對“崇本息末”也應當是肯定的。雖然由於本體論思想的不同，王弼所說的“本”是無偏尚，郭象所說的“本”是無作為，王弼所說的“性”是人所共，郭象所說的“性”是人相異，也就是說在郭象看來各人的稟性和社會角色都是先天確定的：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”但兩相比較，二者都認為“崇本息末”的最後目的乃在與本性相合，在這一點上他們則是毫無不同的。\\n\\n那麼人的心境究竟具備了怎樣的特征纔算達到了“崇本息末”，纔算依照本性行事呢？對於這個問題王弼說應該“動靜屈伸，唯變所適”，“機發後應，事形乃視”，“應物而無累於物”，又說“絕愚之人，心無所彆析，意無所美惡，猶然其情不可睹，我頹然若此也”，又雲“嬰兒不用智，而合自然之智”，嵇康說應該“任心無窮，不議於善而後正也；顯情無措，不論於是而後為也。”，“苟計而後動，則非自然之應也”。但是相比而言，二人都無郭象“獨化於玄冥之境”講的明確。所謂“玄冥之境”，也就是一種無所思慮，忘記是非，無所知求的心理狀態，用郭氏的話說也就是“無心玄應，唯感之從，泛乎若不繫之舟，東西之非己”、“冥然以所遇為命而不施心於其間”。可見真正的“崇本息末”並不是首先放一個“本”、“末”標準在心裡，然後去“崇”去“息”，它所強調的實乃一種“無所彆析”、“唯感之從”的精神狀態。\\n\\n明確了“崇本息末”在魏晉玄學中的意義，接下來再看“本無宗”佛學對它的運用。和王、郭一樣，釋道安也同樣是在他的“本體論”思想的基礎上來使用這一概唸的。如上所言，釋道安認為：“無在元化之前，空為眾形之始”，在萬物化生之前並不存在一個主宰萬物生滅的本體，天地萬物均由因緣和合而成，它們冇有自性，隨緣生滅，是根本不足依恃的。所以以此為基礎，釋道安也認為空無為本，萬有為末，並進而提出了“崇本息末”的原則。《名僧傳抄·曇濟傳》載曇濟《七宗論》述釋道安“本無論”雲：“夫人之所滯，滯在末有，宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”對此論述的可謂十分明確。\\n\\n那麼如何才能做到“崇本息末”、“宅心本無”呢？釋道安的禪數之學在解決這一問題時明顯可以劃爲兩個階段。在第一個階段由於釋道安受安世高的小乘禪影響較大，主要強調的是滅有去累，但是由於他已用“萬法皆空”的般若思想對安世高的小乘禪作了改造，所以較安氏禪也有很大不同。其《大十二門經序》雲：\\n\\n夫淫息在乎解色，不繫防閒也；有絕存乎解形，不繫念空也。色解則冶容不能轉，形解則無色不能滯。……何者？執古以禦有，心妙以了色，雖群居猶芻靈，泥洹猶如幻，豈多製形而重無色哉？是故聖人以四禪防淫，淫無遺焉；以四空滅有，有無現焉。淫有之息，要在明乎萬形之未始有，百化猶逆旅也。\\n\\n在這裡“防閒”與“念空”乃係互文，所謂“防閒”即防止閒邪之唸的出現，所謂“念空”即使念不離空，杜絕對形、色世界的觀想。蓋在釋道安看來，擺脫“冶容”、“無色”侵擾的最好辦法並不在躲避形、色，防止邪念，而在於從根本上認識這些形、色的虛幻性，隻有如此，才能真正息淫絕有，行禪入定，“禦有”、“了色”，再不受形、色世界的負累。\\n\\n可見釋道安的禪數之學，在處理有關禪的問題時特彆強調對“空”的覺識，認為隻有懂得了萬法性空的道理，才能從根本上解決入定的問題。這一思想在他的《十二門經序》中表現的也同樣很明確：定有三義焉：禪也，等也，空也。用療三毒，綢繆重病，嬰斯幽厄，其日深矣。貪囹恚圄，癡城至固。世人遊此猶春登台，甘處欣欣如居華殿，嬉樂自娛蔑知為苦，嘗酸速禍困憊五道。夫唯正覺，乃識其謬耳。\\n\\n萬物雖眾，其性皆空，無有差彆，所以稱“等”。可見“定”雖三義，但由於“等”義乃由“空”義化出，所以實隻禪、空二義。這也就是說對貪恚癡三毒，僅僅依靠修禪是不能消除的，隻有在萬法皆空的思想指導下進行禪修，才能真正進入“定”的境界。“夫唯正覺，乃識其謬耳”，所謂“正覺”正是指覺識萬物皆空的道理而言的。又《陰持入經序》雲：“陰入之弊，人莫知苦，是故先聖照以止觀。陰結日損，成泥洹品。自非知機，其孰能與於此乎？” “止”即禪靜，“觀”即觀空，也就是觀想萬物的空幻不實。可見釋道安這裡強調的還是禪、空（慧）雙修。“自非知機，其孰能與於此乎”，所謂“知機”，與上文的“正覺”意思是完全一致的。如果說釋道安的禪數之學在第一階段因受安世高小乘禪的影響，對滅有去累還比較強調的話，那麼在第二階段因受魏晉玄學的影響，他則主要倡導的是有無兩忘。其《道行經序》雲：\\n\\n大哉智度，萬聖資通，鹹宗以成也。地含日照，無法不周，不恃不處，累彼有名。既外有名，亦病無形，兩忘玄漠，塊然無主，此智之紀也。……何者？執道禦有，卑高有差，此有為之域耳。非據真如，遊法性，冥然無名也。據真如，遊法性，冥然無名者，智度之奧室也。……要斯法也，與進度齊軫，逍遙俱遊，千行萬定，莫不以成。\\n\\n所謂“有名”即肯定色法為實有，所謂“無形”即以色法為虛空。但釋道安說“既外有名，亦病無形”，並不意味著他已認識到了大乘中觀學派所宣揚的“即有即無，有無一體”的道理，他要表達的真正意義是：對於一切色法，隻看到它的空無是不夠的，而且連它的空無也要忘記，進入全然無想的狀態。這也就是說“執道禦有，卑高有差”，這還是在力圖以空滅有，使有的負累一點點消除，“兩忘玄漠，塊然無主”、“冥然無名”，這纔算真正進入了寂然無想的涅槃境界。其《合放光光讚略解序》雲：“法身者，一也，常淨也。有無均淨，未始有名。故於戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚。泯爾都忘，二三儘息，皎然不緇，故曰淨也。”講的也同是這個意思。因為“戒”的目的是為了無犯，“定”的目的是為了無亂，“有無均淨”，“泯爾都忘，二三儘息”，也即連色法的有無全都忘記（滅淨）了，既擺脫了有，也擺脫了無，完全進入了塊然無思的冥極狀態，那麼自然也就無需再去刻意求戒求定了。如上所言，“崇本息末”的終極狀態，王弼認為是“心無所彆析”，郭象認為是“無心玄應，唯感之從”、“冥然以所遇為命而不施心於其間”，嵇康認為應該是無“計”，如果和釋道安的論述加以對照，實難說他們有什麼不同，隻不過王嵇郭追求的是與人的本性相合，釋道安追求的是與包括人在內的萬法的法身也即法性相合罷了。\\n\\n顯然，釋道安後期的禪數之學，確實不是從大乘中觀學派的“即有即無”、“非有非無”思想推衍下來的，它更多的是受到了魏晉玄學“崇本息末”觀唸的影響。他隻認識到萬有的“無”，並未認識到它們的“非無”，他所說的“有無均淨”、“兩忘玄漠”完全是從人的心境上講的。僧肇《不真空論》批評說：“本無者，情尚於無多，觸言以賓無，故非有。有即無非無，無亦無，尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉！”可以說是正中其弊的。具體一點說，“本無者，情尚於無多，觸言以賓無，故非有”，此乃僧肇對釋道安“本無論”教義的概括。“有即無非無，無亦無”，此乃僧肇對大乘中觀理論的轉述。“尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無”，此乃僧肇對以上所述之大乘中觀理論的進一步闡發。“此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉”，這纔是僧肇對釋道安“本無論”學說所作的評價。從僧肇的評述不難看出，儘管釋道安有關聖人應該具備的心境特征的描述與大乘中觀學派的法性理論頗有相通之處，但它們得以衍生的佛理依據卻並不儘同。這一方麵固然是在釋道安的時代，也即在大乘中觀理論尚未紹介到中國之前，還不可能產生“即有即無，有無一體”的佛學思想，但另一方麵這也未嘗不是釋道安對魏晉玄學的有意取法使然。佛教自西漢傳入我國，但直到東晉纔開始對人們的生活產生較大影響，並在知識界獲得合法地位。所以出現這樣的局麵，這實與當時諸多佛界精英為弘揚佛法而對中國主流文化的有意借鑒分不開。由釋道安禪數之學的建立，我們也可再次看出我國早期佛界學人在處理外來文化時所表現出來的博大心胸和高超智慧。\\n\\n四、釋道安佛學思想管窺\\n\\n釋道安的佛學理論是在魏晉玄學這一大的文化背景下創立的，據有關文獻不難看出他對魏晉玄學的接納不但不是被動的，而且還是非常積極的。其《鼻奈耶序》雲：“以斯邦人莊、老教行，與《方等經》兼忘相似，故因風易行也。”[1]“斯邦”即中土。“莊、老教”即魏晉玄學。足見釋道安對佛教在當時的流行原因十分清楚。有的學者根據《高僧傳·釋僧先傳》的記載：“安曰：‘先舊格義，於理多違’。”[2]便謂釋道安對“格義”，也即用中國哲學的名詞、概念和範疇來詮釋印度佛教的作法是反對的，孰不知釋道安反對的隻是機械比附的舊格義，對那種巧妙利用中國哲學以幫助理解佛經奧義的新格義，他仍是十分支援的。《高僧傳·慧遠傳》：“（遠）年二十四，便就講說，……往複移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，於惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。”[3]“《莊子》義”並非《莊子》本義，也應當是魏晉玄學中的“莊學新義”。釋道安對當時流行的“格義”之法態度如何，由此我們不難得知。\\n\\n一、釋道安的“本體論”思想與魏晉玄學\\n\\n眾所周知，釋道安的佛學思想是以“本無論”著稱的，不過具體來說它又包括“本體論”和“禪數學”兩個方麵。雖然有關釋道安的佛學文獻材料有很多已經散佚，但據現有的材料我們仍可看出，無論是他的本體論思想，還是禪數學思想，都與魏晉玄學有著極為密切的聯絡。\\n\\n首先來看他的本體論。《名僧傳抄·曇濟傳》載曇濟《七宗論》述釋道安“本無宗”雲：\\n\\n第一本無主宗，曰：如來興世，以本無弘教，故《方等》深經，皆備明五陰本無，本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至於元氣陶化，則群象稟形，形雖資化，權化之本，則出於自然，自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之前，空為眾形之始，故謂本無，非謂虛豁之中，能生萬有也[4]。\\n\\n“本無主宗”即釋道安的“本無宗”，所以稱“主宗”，蓋對另一位佛界精英竺法深的“本無異宗”而言。“主”一作“立”，然從文意看作“主”顯然於義為長。由這則材料可以看出道安佛學與印傳佛教頗有不同。因為：\\n\\n（一）按照印度佛教的傳統說法，世界乃是以風、火、地、水“四大”為基質建構起來的，釋道安這裡用中國傳統的“元氣論”解釋世界的起源，這與當時流行的“以華釋夷”的格義學風顯然相關聯。其實以中國傳統的“元氣論”解釋世界的起源，這一做法早在道安之前就已經有了。康僧會所編譯的《六度集經·明度無極章》之《察微王經》載有這樣一段話：“元氣強者為地，軟者為水，暖者為火，動者為風。四者和焉，識神生焉。”[5]將“元氣”置於“四大”之前，這顯然是為適應本土文化而對外來文化所作的積極改造。現在還不能確定這段話是否就為康僧會所造，也許它的產生時間更早。若真是這樣，則更見我國學人在宇宙萬物的生成問題上，很早就已開始對佛教的“四大成物說”進行改造了。不過在另一方麵，我們也應看到儘管釋道安並非第一個將“氣化論”引入佛教，但他取得的進步也是顯而易見的。具體來說，這一進步就是連風、火、地、水“四大”這些中間環節也不要，乾脆直接把天地“群象”的化生建立在中國傳統的宇宙論基礎上。如此，就可進一步消除國人對外來文化的隔膜，使印傳佛教與中國文化得到更全麵的交融。我們知道，印度佛教雖然深奧複雜，但它最根本的特征就是因緣和合，若從這個角度看，其實講“四大成物”與講“元氣成物”，在本質上並無不同。釋道安之所以敢拋棄“四大”而隻論“元氣”，原是以對佛教本質的清醒認識為前提的。當然，釋道安在彆的地方也講“四大”，而且也同樣把它們看作構成萬物最原初的基質，但從現有材料看，那都是在為漢譯佛經作註釋或作序跋的時候，在這種場合，他自然要受所譯經典的製約。如果我們因此就否認他在“元氣生物論”上所做的努力，那顯然是不妥當的。\\n\\n釋道安對“元氣生物說”的化用，與魏晉玄學對這一思想的傳佈是分不開的。我們知道，魏晉玄學雖然分為“貴無”、“自然”、“獨化”三派，它們分彆以王弼、嵇康、郭象為代表，但是如果從“生成論”的角度加以考察，則前二者顯然是更接近的。因為他們都認為在萬有之前有一個客觀存在的實體，天地萬物均是由此化生的。雖然王弼在解說《老子》時，因為受《老子》“有物混成，先天地生”[6]的影響，仍然把這個實體描述成一個“混成”之物，如《老子指略》雲：“故其為物也則混成，為象也則無形……故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經。”[7]又，十四章注曰：“欲言無邪，而物由以成；欲言有邪，而不見其形。故曰：‘無狀之狀，無物之象’也，不可得而定也。”[8]但是顯而易見和老子一樣，王弼所理解的這個“混成”之物也同樣帶有“氣”的特征。正因如此，所以在有的時候王弼乾脆就把它當“氣”看待，如四十二章注曰：“萬物之生，吾知其主，雖有萬形，衝氣一焉。”[9]對此即是一個很好的說明。至於嵇康講的就更明白了，如其《太師箴》曰：“浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興。”[10]又《明膽論》曰：“夫元氣陶鑠，眾生稟焉。”[11]等等，可以說與釋道安“元氣陶化，則群象稟形”的說法簡直如出一轍。因此我們完全可以這樣說：釋道安“氣化論”思想的形成顯然是受到了嵇王玄學“生成論”思想的影響的。\\n\\n（二）印傳佛教所說的“空”是從因緣和合的角度講的，萬物由緣，冇有自性，所以為空，也就是說它與萬物乃是本質與現象的關係，並不存在時間的先後，而釋道安這裡說：“無在元化之前，空為眾形之始。”這顯然也是與印傳佛教不相應的。可是之所以出現這樣的情況，也同樣是釋道安為便於本土國民接受佛教文化而特意設定的。雖然嵇康明確提出“氣化論”的觀點，王弼的“宇宙生成論”也明顯帶有“氣化論”的性質，但二家由此出發皆未形成對萬物的否定，這對主張“萬法皆空”的佛家來說顯然是不能接受的。為了確保佛教“我空”、“色空”、“法空”的思想特色，所以釋道安不得已才又引入郭象的“獨化論”學說作補充。郭象的“獨化論”是對嵇王“自然論”、“貴無論”的否定，也即他否定萬有之後有一個客觀存在的實體，認為萬有是自古以存，自運獨化的。這一思想集中表現在他的《莊子注》中。在郭象看來，莊子所說的“無”也即什麼也冇有，萬物都是各依自己的性分冥然自化的。其《齊物論》注說：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。”[12]對此展示的是很清楚的。那麼，何為“自然”呢？他在《知北遊》注中說：“自然，即物之自爾耳。”[13]若與釋道安所說的“元氣陶化，則群象稟形，形雖資化，權化之本，則出於自然，自然自爾，豈有造之者哉”加以對照，則不難發現二者也同樣是契若合符的。據此以斷，則釋道安“本無論”學說的形成與郭象的“獨化論”在思想上的聯絡也同樣是顯而易見的。\\n\\n但是與嵇、王的“自然論”、“貴無論”一樣，郭象的“獨化論”也同樣冇有導致對萬物的否定，其所以強調“獨化”，目的乃在肯定萬物各有性分，認為萬物儘管千差萬彆，但是隻要各得其性，各適其分，就均可視作達到了逍遙的境界，彼此之間並無高下之分。其《逍遙遊》注曰：“夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而止。此比所能則有間矣，其於適性一也。”[14]又雲：“夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！”[15]對此論述的可謂尤為明確。這種認識與佛教否定萬物各有自性，認為一切色法皆空寂不實的觀念顯然也是不相容的。然而正是這種不相容，卻再次顯示了釋道安的高明與睿智。\\n\\n因為按照釋道安的解釋，萬物雖由元氣陶化而生，然在陶化之前，卻廓然無物，隻有一氣，萬物都是由此一氣生成的。所謂“自然自爾”，也就是說它冇有自性，僅僅是一種機械的拚聚，偶然的巧合，也正因如此，所以釋道安纔將萬物的陶化稱為“冥造”。所謂“冥造”也就是一種不自覺的無目的完全冥寂的生化狀態罷了。這種生化狀態完全是機械的、偶然的、變動的，冇有固定結果，也冇有明確方向的，一言以蔽之，也即是說它是完全冇有自性可言的。陶化萬物的元氣，僅是為萬物提供了得以化生的因緣條件。緣來即生，緣散即空。至於何物先生、何物後生，何物會生、何物不會生，此地生何物、彼地生何物，此時生何物、彼地生何物，所有這一切都是不能預設，難以意料，無軌可尋的。所以如此，最根本的原因就在在萬物化生的背後，除了為它提供因緣的元氣以外，就根本冇有一個能夠主宰它或者給予它自主力的本體存在。如果非要為它尋找一個本體，那這個本體就隻能是一個“無”。釋道安所以說：“形雖資化，權化之本，則出於自然，自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之前，空為眾形之始。”其中的蘊意正在這裡。\\n\\n足見在釋道安看來，萬物雖然皆無自性，但卻並非生於空無所有的“虛豁”，此“豁”之中是有元氣在的。釋道安說“冥造之前，廓然而已”，意思隻是說在“元化之前”也即元氣造物之前廓然無物，彆無本體，並非是說連充當因緣的元氣也冇有。如果真連元氣也冇有，那大千世界也就無從呈現了。“非謂虛豁之中，能生萬有也”，可謂正是由此而發。我們知道，郭象把“無”看作什麼也冇有，並以此為據否定王弼“無能生有”的觀點，這本來就是對王弼“貴無論”的曲解。釋道安這裡之所以要特彆強調元氣的存在，而不像郭象那樣認為除了空無所有的“無”外，什麼也冇有，原因就在如果真像郭氏所說的話，那佛家以因緣和合為基礎的“萬法皆空”思想也就冇有立足之地了。\\n\\n總之，釋道安在實現中印文化的交融上，手法的確是很高明的。他雖然繼承了嵇、王元氣化物的觀念，但卻並冇有得出空幻不實的結論；雖然接納了郭象“自然自爾”，彆無主宰，也即彆無本體的思想，但卻並冇有推出“物任其性”、“各當其分”的認識；相反，還導致了對萬物自性的否定，演繹出了萬物隨緣，諸法性空的般若性空理論。釋道安的學生釋僧叡在其《大品經序》中評價乃師的思想時說：“亡師安和上，鑿荒塗以開轍，標玄指於性空，落乖蹤而直達，殆不以謬文為閡也，亹亹之功，思過其半，邁之遠矣。”[16]應該說對釋道安“本無論”佛學的本質評述的是相當準確的。也就是說儘管釋道安借用的是魏晉玄學的名詞、概念和術語，儘管他的佛學思想在很大程度上，是建立在對魏晉玄學三大流派綜合利用及整體借鑒的基礎上，但他在本質精神上於佛教理論卻並不相違。在處理外來文化時，在不扭曲其本質精神的前提下，卻能將它與本土文化的矛盾降到最低，這樣的明智做法顯然是非常值得肯定的。\\n\\n二、釋道安的禪數思想與魏晉玄學\\n\\n釋道安的禪數思想以他的“本體論”思想為基礎，弄清了他的“本體論”思想，再來探討他的禪數思想就簡捷多了。釋道安的禪數思想，一言以蔽之就是“崇本息末”，這一說法也同樣是由魏晉玄學借用來的。\\n\\n在魏晉玄學中最早從“本”、“末”角度考慮問題，並直接提出“崇本息末”說法的是王弼，他的這一看法也是以他的“本體論”思想為基礎的。如上所述，王弼是將宇宙本體當作一個客觀存在的實體看的，認為這個實體因為“無形無名”，冇有任何限製，所以才能成為萬物之“宗”。由這一思想出發，王弼主張在社會管理上也應遵循清淨無慾、無所尊尚的原則，反對提倡仁義禮法，認為隻有如此，才能避免人心的詐偽、情性的背離。其《老子指略》雲：“夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。望譽冀利以勤其行，名愈美而誠愈外，利彌重而心彌競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也。”[17]“敦樸之德”即清淨無慾，無所尊尚的精神狀態，“名行之美”即仁義禮法等各種道德行為規範。前者由於與宇宙本體也即與道相合，所以被王弼稱之為“本”；後者由於與宇宙本體也即與道相背，所以被王弼稱之為“末”。《老子》五十七章：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無慾而民自樸。”王弼注曰：“上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無慾，而民亦無慾而自樸也。此四者，崇本以息末也。”[18]可以說把“崇本息末”的內涵揭示得是非常清楚的。\\n\\n那麼，“崇本息末”目的何在呢？由王弼的論述不難看出，他顯然是想改變“父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實” 這一情性背離的詐偽局麵。也正因如此，所以王弼才特又提出“性其情”的原則以救其弊。在《論語釋疑》及《周易注》中王弼曾兩度談到“性其情”：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。……情近性者，何妨是有欲？”[19]“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性（其）情也。”[20]所謂“性其情”，也就是要讓人的情感本性化，確保人的情感從本性中流出。王弼所以一再強調“崇本息末”，其目的正是要人的情感不為物累，應物而化，擺脫長期“流蕩失真”的侷限，重新回到它的本然狀態。\\n\\n王弼之後，“自然論”的代表嵇康、阮籍對當時社會背本趨末、情性背離的世俗之風也很痛心，遺憾的是他們並未使用“本”、“末”術語對此加以論析。能夠運用“本”、“末”術語對“崇本息末”再予強調的是西晉的郭象，他的觀念與王弼可謂是頗為相似的。其《莊子·則陽》注雲：“夫物之形性何為而失哉？皆由人君撓之以至斯患耳！”[21]《在宥》注雲：“在上者不能無為，上之所為而民皆赴之，故有誘慕好欲而民性淫矣。”[22]《大宗師》注雲：“夫知禮意者，必遊外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若好矜乎名聲，牽乎形製，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉！”[23]《馬蹄》注雲：“變樸為華，棄本崇末，於其天素，有殘廢矣，世雖貴之，非其貴也。”[24]由以上所列不難看出，郭象所以反對人君的造作也同樣是要人回到他的本然狀態。儘管他並冇直接提出“崇本息末”的說法，但他既然批評“棄本崇末”，則足見他對“崇本息末”也應當是肯定的。雖然由於本體論思想的不同，王弼所說的“本”是無偏尚，郭象所說的“本”是無作為，王弼所說的“性”是人所共，郭象所說的“性”是人相異，也就是說在郭象看來各人的稟性和社會角色都是先天確定的：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[25]但兩相比較，二者都認為“崇本息末”的最後目的乃在與本性相合，在這一點上他們則是毫無不同的。\\n\\n那麼人的心境究竟具備了怎樣的特征纔算達到了“崇本息末”，纔算依照本性行事呢？對於這個問題王弼說應該“動靜屈伸，唯變所適”[26]，“機發後應，事形乃視”[27]，“應物而無累於物”[28]，又說“絕愚之人，心無所彆析，意無所美惡，猶然其情不可睹，我頹然若此也”[29]，又雲“嬰兒不用智，而合自然之智”[30]，嵇康說應該“任心無窮，不議於善而後正也；顯情無措，不論於是而後為也。”[31]，“苟計而後動，則非自然之應也”[32]。但是相比而言，二人都無郭象“獨化於玄冥之境”講的明確。所謂“玄冥之境”，也就是一種無所思慮，忘記是非，無所知求的心理狀態，用郭氏的話說也就是“無心玄應，唯感之從，泛乎若不繫之舟，東西之非己”[33]、“冥然以所遇為命而不施心於其間”[34]。可見真正的“崇本息末”並不是首先放一個“本”、“末”標準在心裡，然後去“崇”去“息”，它所強調的實乃一種“無所彆析”、“唯感之從”的精神狀態。\\n\\n明確了“崇本息末”在魏晉玄學中的意義，接下來再看“本無宗”佛學對它的運用。和王、郭一樣，釋道安也同樣是在他的“本體論”思想的基礎上來使用這一概唸的。如上所言，釋道安認為：“無在元化之前，空為眾形之始”，在萬物化生之前並不存在一個主宰萬物生滅的本體，天地萬物均由因緣和合而成，它們冇有自性，隨緣生滅，是根本不足依恃的。所以以此為基礎，釋道安也認為空無為本，萬有為末，並進而提出了“崇本息末”的原則。《名僧傳抄·曇濟傳》載曇濟《七宗論》述釋道安“本無論”雲：“夫人之所滯，滯在末有，宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”[35]對此論述的可謂十分明確。\\n\\n那麼如何才能做到“崇本息末”、“宅心本無”呢？釋道安的禪數之學在解決這一問題時明顯可以劃爲兩個階段。在第一個階段由於釋道安受安世高的小乘禪影響較大，主要強調的是滅有去累，但是由於他已用“萬法皆空”的般若思想對安世高的小乘禪作了改造，所以較安氏禪也有很大不同。其《大十二門經序》雲：\\n\\n夫淫息在乎解色，不繫防閒也；有絕存乎解形，不繫念空也。色解則冶容不能轉，形解則無色不能滯。……何者？執古以禦有，心妙以了色，雖群居猶芻靈，泥洹猶如幻，豈多製形而重無色哉？是故聖人以四禪防淫，淫無遺焉；以四空滅有，有無現焉。淫有之息，要在明乎萬形之未始有，百化猶逆旅也。[36]\\n\\n在這裡“防閒”與“念空”乃係互文，所謂“防閒”即防止閒邪之唸的出現，所謂“念空”即使念不離空，杜絕對形、色世界的觀想。蓋在釋道安看來，擺脫“冶容”、“無色”侵擾的最好辦法並不在躲避形、色，防止邪念，而在於從根本上認識這些形、色的虛幻性，隻有如此，才能真正息淫絕有，行禪入定，“禦有”、“了色”，再不受形、色世界的負累。\\n\\n可見釋道安的禪數之學，在處理有關禪的問題時特彆強調對“空”的覺識，認為隻有懂得了萬法性空的道理，才能從根本上解決入定的問題。這一思想在他的《十二門經序》中表現的也同樣很明確：定有三義焉：禪也，等也，空也。用療三毒，綢繆重病，嬰斯幽厄，其日深矣。貪囹恚圄，癡城至固。世人遊此猶春登台，甘處欣欣如居華殿，嬉樂自娛蔑知為苦，嘗酸速禍困憊五道。夫唯正覺，乃識其謬耳。[37]\\n\\n萬物雖眾，其性皆空，無有差彆，所以稱“等”。可見“定”雖三義，但由於“等”義乃由“空”義化出，所以實隻禪、空二義。這也就是說對貪恚癡三毒，僅僅依靠修禪是不能消除的，隻有在萬法皆空的思想指導下進行禪修，才能真正進入“定”的境界。“夫唯正覺，乃識其謬耳”，所謂“正覺”正是指覺識萬物皆空的道理而言的。又《陰持入經序》雲:“陰入之弊，人莫知苦，是故先聖照以止觀。陰結日損，成泥洹品。自非知機，其孰能與於此乎？”[38]“止”即禪靜，“觀”即觀空，也就是觀想萬物的空幻不實。可見釋道安這裡強調的還是禪、空（慧）雙修。“自非知機，其孰能與於此乎”，所謂“知機”，與上文的“正覺”意思是完全一致的。\\n\\n如果說釋道安的禪數之學在第一階段因受安世高小乘禪的影響，對滅有去累還比較強調的話，那麼在第二階段因受魏晉玄學的影響，他則主要倡導的是有無兩忘。其《道行經序》雲：大哉智度，萬聖資通，鹹宗以成也。地含日照，無法不周，不恃不處，累彼有名。既外有名，亦病無形，兩忘玄漠，塊然無主，此智之紀也。……何者？執道禦有，卑高有差，此有為之域耳。非據真如，遊法性，冥然無名也。據真如，遊法性，冥然無名者，智度之奧室也。……要斯法也，與進度齊軫，逍遙俱遊，千行萬定，莫不以成。[39]\\n\\n所謂“有名”即肯定色法為實有，所謂“無形”即以色法為虛空。但釋道安說“既外有名，亦病無形”，並不意味著他已認識到了大乘中觀學派所宣揚的“即有即無，有無一體”的道理，他要表達的真正意義是：對於一切色法，隻看到它的空無是不夠的，而且連它的空無也要忘記，進入全然無想的狀態。這也就是說“執道禦有，卑高有差”，這還是在力圖以空滅有，使有的負累一點點消除，“兩忘玄漠，塊然無主”、“冥然無名”，這纔算真正進入了寂然無想的涅盤境界。其《合放光光讚略解序》雲：“法身者，一也，常淨也。有無均淨，未始有名。故於戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚。泯爾都忘，二三儘息，皎然不緇，故曰淨也。”[40]講的也同是這個意思。因為“戒”的目的是為了無犯，“定”的目的是為了無亂，“有無均淨”，“泯爾都忘，二三儘息”，也即連色法的有無全都忘記（滅淨）了，既擺脫了有，也擺脫了無，完全進入了塊然無思的冥極狀態，那麼自然也就無需再去刻意求戒求定了。如上所言，“崇本息末”的終極狀態，王弼認為是“心無所彆析”，郭象認為是“無心玄應，唯感之從”、“冥然以所遇為命而不施心於其間”，嵇康認為應該是無“計”，如果和釋道安的論述加以對照，實難說他們有什麼不同，隻不過王嵇郭追求的是與人的本性相合，釋道安追求的是與包括人在內的萬法的法身也即法性相合罷了。\\n\\n顯然，釋道安後期的禪數之學，確實不是從大乘中觀學派的“即有即無”、“非有非無”思想推衍下來的，它更多的是受到了魏晉玄學“崇本息末”觀唸的影響。他隻認識到萬有的“無”，並未認識到它們的“非無”，他所說的“有無均淨”、“兩忘玄漠”完全是從人的心境上講的。僧肇《不真空論》批評說：“本無者，情尚於無多，觸言以賓無，故非有。有即無非無，無亦無，尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉！”[41]可以說是正中其弊的。具體一點說，“本無者，情尚於無多，觸言以賓無，故非有”，此乃僧肇對釋道安“本無論”教義的概括。“有即無非無，無亦無”，此乃僧肇對大乘中觀理論的轉述。“尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無”，此乃僧肇對以上所述之大乘中觀理論的進一步闡發。“此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉”，這纔是僧肇對釋道安“本無論”學說所作的評價。從僧肇的評述不難看出，儘管釋道安有關聖人應該具備的心境特征的描述與大乘中觀學派的法性理論頗有相通之處，但它們得以衍生的佛理依據卻並不儘同。這一方麵固然是在釋道安的時代，也即在大乘中觀理論尚未紹介到中國之前，還不可能產生“即有即無，有無一體”的佛學思想，但另一方麵這也未嘗不是釋道安對魏晉玄學的有意取法使然。佛教自西漢傳入我國，但直到東晉纔開始對人們的生活產生較大影響，並在知識界獲得合法地位。所以出現這樣的局麵，這實與當時諸多佛界精英為弘揚佛法而對中國主流文化的有意借鑒分不開。由釋道安禪數之學的建立，我們也可再次看出我國早期佛界學人在處理外來文化時所表現出來的博大心胸和高超智慧。\\n\\n【註釋】\\n\\n[1]《大正藏》第42卷，第851頁。\\n\\n[2]釋慧皎《高僧傳》，中華書局，1992年，第195頁。\\n\\n[3]釋慧皎《高僧傳》，中華書局，1992年，第212頁。\\n\\n[4]《續藏經》第2編乙，第7套，第1冊，第9頁。\\n\\n[5]《大正藏》第3卷，第51頁。\\n\\n[6]樓宇烈《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第63頁。\\n\\n[7]同上，第195頁。\\n\\n[8]同上，第32頁。\\n\\n[9]同上，第117頁。\\n\\n[10]戴明揚《嵇康集校注》，人民文學出版社，1962年，第309頁。\\n\\n[11]同上，第249頁。\\n\\n[12]郭慶藩《莊子集釋》，中華書局，1961年，第50頁。\\n\\n[13]同上，第764頁。\\n\\n[14]同上，第5頁。\\n\\n[15]同上，第1頁。\\n\\n[16]釋僧佑《出三藏記集》，中華書局，1995年，第292頁。\\n\\n[17]樓宇烈《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第199頁。\\n\\n[18]同上，第150頁。\\n\\n[19]同上，第631頁。\\n\\n[20]同上，第217頁。\\n\\n[21]郭慶藩《莊子集釋》，中華書局，1961年，第903頁。\\n\\n[22]同上，第364頁。\\n\\n[23]同上，第267頁。\\n\\n[24]同上，第339頁。\\n\\n[25]同上，第128頁。\\n\\n[26]樓宇烈《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第604頁。\\n\\n[27]同上，第632頁。\\n\\n[28]同上，第640頁。\\n\\n[29]同上，第47頁。\\n\\n[30]同上，第74頁。\\n\\n[31]戴明揚《嵇康集校注》，人民文學出版社，1962年，第235頁。\\n\\n[32]同上，第264頁。\\n\\n[33]郭慶藩《莊子集釋》，中華書局，1961年，第24頁。\\n\\n[34]同上，第156頁。\\n\\n[35]《續藏經》第2編乙，第7套，第1冊，第9頁。\\n\\n[36]釋僧佑《出三藏記集》，中華書局，1995年，第253頁。\\n\\n[37]同上，第251頁。\\n\\n[38]同上，第248頁。\\n\\n[39]同上，第262頁。\\n\\n[40]同上，第265頁。\\n\\n[41]《大正藏》第45卷，第152頁。（資訊來源：法音雜誌）\\n\\n\"

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