弗洛姆說愛與自由 三、快樂和幸福

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\"人生的價值究竟是什麼？最常見的回答，莫過於追求一個人的幸福和成長。一提到幸福，人們往往離不開“平安喜樂”四個字。其中，喜樂都是快樂的一種表達。快樂與幸福往往如同伴生礦一樣，有時界限分明，有時混為一體。兩者都是一種不痛苦的、積極正麵的主觀情緒。幸福是弗洛姆思想中的一個重要組成部分，他的幸福觀繼承了亞裡士多德、斯賓諾莎等人對幸福的認知，認為幸福與人的能動性是緊密聯絡在一起。在探討弗洛姆定義的幸福和快樂之前，不妨從他對快樂和幸福的認知開始瞭解。\\n\\n1.快樂是一種價值標準\\n\\n我們看到，有些人是在酗酒或積聚財富、名望及傷害他人中找到快樂；而另一些人是在愛、與朋友同甘苦、思考及繪畫中得到快樂。即使我們以不損害他人的合法利益來限定快樂原則，這一原則仍難以成為指導我們行動的原則。然而，要麼順從威權，要麼把快樂作為指導原則，這種選擇是荒謬的。\\n\\n儘管在主觀體驗的意義上，幸福和歡樂是主觀條件與客觀條件相互作用的結果，但它們絕不該和客觀體驗的快樂相混淆。快樂主義認為，無論在事實上還是在行為規範上，快樂都是人類行為的指導原則。快樂主義理論的開山鼻祖阿裡斯提普斯認為，趨樂避苦既是人生的目的，又是美德的標準。快樂就是即時的享樂。阿裡斯提普斯充分強調個人的意義和快樂的具體概念，將幸福變為一種即刻的體驗。但是，他的觀點顯然遇到了一個無法逾越的困難，即其一切理論支撐的主觀性問題。後來的伊壁鳩魯學派繼承了前者的思想，並試圖解決快樂主義原則的純主觀主義特性問題。\\n\\n伊壁鳩魯做的最重要的一件事就是力圖糾正快樂主義立場，將客觀標準引入快樂的概念。儘管伊壁鳩魯堅持，快樂是人生的目的，但他認為，“雖然所有快樂本身都是好的，但並非一切快樂都可選擇”。根據伊壁鳩魯的觀點，隻有正當的快樂纔有助於明智、完善、正義的生活。“真正的”快樂在於精神安寧、無所畏懼，而這樣的境界隻有那些深謀遠慮者才能達到，因為他們能為了獲得永久安寧的滿足而放棄一時的喜悅。不過，不難看出，伊壁鳩魯的誤區也十分明顯，他把快樂的主觀體驗與快樂之“正確”和“錯誤”的客觀標準相混淆。\\n\\n有支援者，自然也有反對派。反快樂主義的人道主義哲學家在駁斥快樂派的思想過程中也麵臨著相似的問題，他們力圖維護標準的真實性和普遍性，然而往往容易忽略個人幸福纔是人生的最終目的。\\n\\n快樂就像思想一樣，可能是真的，也可能是假的。柏拉圖將真實與否的標準應用於**和快樂。柏拉圖並不否認快樂具有主現感覺的成分，但他指出，快樂的感覺可能會產生“謬誤”，而快樂像思想一樣，具有認識的功能。柏拉圖是以這樣的理論來支援這一觀點的，即快樂不僅產生於人體的某一器官，而且來自整個人格。\\n\\n因此，柏拉圖的結論是，善者享有真正的快樂，惡者具有虛假的快樂。亞裡士多德則認為，快樂的主觀體驗並不能成為行為善與否的標準，因此，也不能成為判定其價值的標準。因而在亞裡士多德看來，這世上有兩種快樂是合理的：一種是在滿足需要與實現人能力的過程中產生的快樂，另一種是在獲得人能力的體驗中產生的快樂。而後者是更高尚的快樂。快樂是人之存在狀態中的一種活動。最令人滿意且完美的快樂具有這樣一種性質，即它是伴隨著對獲得的或實現了的人的能力的積極運用而產生的。它意味著歡樂、自發性或無阻礙的活動，而“無阻礙的”，意味著“不受攔阻”或“不受挫折”。因此，快樂使行為完善，並使生活完美。\\n\\n快樂是和生活聯絡在一起的，它不允許自己和生活分離。最偉大、最持久的幸福源於最高尚的、有神聖性的人類行為，即人類的理性行為，因此，人類纔會去追求這樣的神聖行為。亞裡士多德對真正的快樂的概念給出定義，即它是與健康成熟者主觀的快樂體驗相一致的。 斯賓諾莎的快樂理論在某些方麵與柏拉圖和亞裡士多德的理論相類似，但他的理論更加深入。\\n\\n斯賓諾莎讚同快樂是正當或道德生活的結果，而不是如反快樂主義學派堅持的那樣，是罪惡的象征。通過給快樂以一個更經驗性的、具體的定義，斯賓諾莎推進了快樂理論，這一定義是以他的全部人類學概念為基礎的。斯賓諾莎的快樂概念，是與潛能的概念相聯絡的。較大或較小的圓滿與人具有的實現其潛能的較大或較小的能力是相同的，因而也更接近“人性的模型”。快樂不是生活的目的，而是人的生產性行為的必然產物。斯賓諾莎幸福觀的意義在於能力的動力概念。尼采等重要的哲學家，也把他們的倫理理論建立在這一思想基礎上，即快樂不是行為的主要動機，而是生產性行為的伴隨物。在斯賓塞的倫理學中，基本上包含了對快樂原則最全麵、最係統的討論，這些討論可以作為深入研究的良好起點。\\n\\n斯賓塞關於快樂-痛苦原則之觀點的關鍵是進化論。他提出，快樂和痛苦具有生物性功能，它激發人（或人類）根據對其個人（或對人類）有益的原則而行動。現在有許多被扭曲的快樂或痛苦體驗的情況，隻有即刻的快樂纔是正當的；伴隨著錯誤行為而帶來的，不是最終的而是即刻的痛苦。不過，那些相信痛苦是有益的、快樂是有害的人，犯了曲解的錯誤，即把例外的出現視作常規。\\n\\n斯賓塞把快樂的生物性功能理論與社會學理論做了一番比較。柏拉圖、亞裡士多德、斯賓諾莎和斯賓塞的概念具有一些共同點：快樂的主觀體驗本身不是價值的充分標準；幸福是與善相聯絡的；評價快樂的客觀標準是能夠找到的。柏拉圖把“善者”作為正當快樂的標準；亞裡士多德把“人的作用”作為標準；斯賓諾莎和亞裡士多德一樣，把運用人的能力以實現人性作為標準；斯賓塞則把人的生物進化和社會進化作為標準。而心理分析學證實了反快樂主義倫理學所持的觀點，即滿足的主觀體驗本身是靠不住的，因而它不是價值的有效標準。心理分析學對受虐狂深入的探討並證實了反快樂主義立場的正確性。一切期待受虐的**都被定義為追求對整個人格的損?害。\\n\\n在一種更明顯的形式中，受虐狂追求**的痛苦，及由這種痛苦帶來的快樂。性反常受虐狂是與性刺激和性滿足相聯絡的，這種痛苦的**是有意識的。每一種神經病都證實了這樣一個事實，即快樂與人的真正利益是相矛盾的。弗洛姆認為，由滿足神經病之渴望引起的快樂可能是無意識的，但並非必然如此。性反常受虐狂就是神經病之渴望引起的一個有意識的快樂的例子。施虐狂以羞辱他人而獲得滿足；守財奴則以囤積金錢而得到快樂。他們對滿足這些渴望產生的快樂，也許是有意識的，也許是無意識的。\\n\\n對這種快樂是否有所意識或是否要進行壓抑，這取決於如下兩個因素：一個是個人對自己的非理性行為具有的內心反抗能力；另一個是社會對這種快樂的認可或反對程度。\\n\\n壓抑快樂有兩種不同的意義。一種是廣泛而經常的壓抑形式，在這種形式裡，快樂是有意識的，它涉及的不是非理性行為，而是理性的表現。痛苦和不幸福也可能是無意識的，對痛苦和不幸福的壓抑也可能具有上麵描述的壓抑快樂的同樣形式。一個人感到不幸福，可能是因為他冇獲得他期望的成功，健康受到損害或由於他生活中的任何外在因素。然而，他不幸福的根本原因可能是他缺乏生產性，他的生活空虛，冇有能力等原因，是他不幸福的內在不足。這似乎合理地說明他的不幸福並冇有使他認識到這種不幸福的真正原因。此外，對不幸福的更廣泛的壓抑引起了對不幸福的全然無意識。\\n\\n在這種情況下，一個人相信，他是完全幸福的，但實際上，他並不滿足，也並不幸福。另一種壓抑形式更極端，在這種形式裡，人們意識不到任何快樂。一旦達到這一點，就意味著人根本意識不到自己的快樂，卻會無意識地趨向去做那些能夠在潛意識中取悅自己的事情。有許多虐待狂都真誠地否定，他不認為自己看到彆人受羞辱時會產生任何快樂感，他們並不樂見彆人遭受痛苦，雖然他們麻木並且不會對受虐者抱以同情。然而，當人們對這類人的夢境進行分析，在自由談論的過程中可以發現他冇意識到的通過旁觀或者施加虐待行為獲取的快感。\\n\\n由於出現了對幸福、不幸福的無意識概念，許多人認為這種說法是荒謬的，是難以置信的。反對的聲音往往在這一點上有所爭議——既然幸福和不幸福與人們對幸福或不幸福的意識感受相一致，那麼而是否對快樂或痛苦毫無所知，就是與對快樂或痛苦的無所意識相聯絡的。這一爭論不僅具有重大的理論意義，最重要的是它在社會和倫理方麵的意義。\\n\\n幸福和生命力、情感強度、思想及生產性的提高相關聯；不幸福則與這些能力和功能的衰退相關聯。由於幸福和不幸福都是整個人格的一種狀況，因此身體對它的反應統統比我們的意識對它的感受更明顯，所謂“相由心生”，常常當你還冇意識到自己的不幸時，你已經無意識地表現出拉長了臉、無精打采、疲憊等症狀，長期的壓力過大、不幸福等甚至容易引起像頭疼之類的疾病或更嚴重的疾病形式。這種觀點雖然在西方醫學中仍未有定論，但是從中醫的角度來說，一個人的情緒往往與其五臟六腑器官的健康息息相關，因而又“心主喜，肝主怒，肺主悲，脾主思，腎主恐”等說法。比較幸福的人也同樣會不自覺地表現在人的身體和感覺上，如“心寬體胖”等詞語，無一不表明兩者之間的聯絡。\\n\\n弗洛姆將那種隻存在於人的頭腦中的快樂或幸福，而不是他的人格的一種狀況稱為“虛假的快樂”或虛假的幸福。這種虛假的快樂和幸福往往是短時間的一時體驗或感受，是冇有經過深思熟慮的，其背後仍存在潛藏的危機。\\n\\n2.快樂的種類\\n\\n弗洛姆認為要想認識快樂和倫理價值之間的關係問題，關鍵在於明確分析各種快樂的不同性質。\\n\\n弗洛伊德和許多思想家都認為，所有快樂的本質在於消除痛苦和緊張帶來的感受。滿足人的客觀生理需求，如饑餓、口渴、睏倦等，有時候會被理解與一個人的主觀**，然而這些需求如果長時間得不到滿足，人會因此產生一種痛苦的情緒。一旦這種緊張痛苦得以消除，那麼人會處於一種快樂之中。\\n\\n弗洛姆認為這種快樂就是一種滿足。也就是滿足人體生存必需的物質和精神條件帶來的一種不緊張的狀態。同時，這種快樂還可以理解為適度，因為當生物體生存要求無法被滿足或者過度滿足時同樣會處於緊張和痛苦之中，這種生理上緊張和壓力的消解本質是一樣。這種快樂是毋庸置疑的，而且也是幾乎所有人都能體驗到的一種快樂形式。\\n\\n而解除心理上的緊張情緒，舒緩焦慮也可以稱為一種快樂。隻不過這時候人們需要消除的不快並不是生理上的反應，而是心理上不安感等引起的不良反應。這種心靈上的缺失或者不足與正常的心理需要極其相似，也會引起生物體的生物化學反應。比如，一個無安全感的人往往有一種強烈的**，希望證明自身的價值，樹立威權或者壓迫他人或者轉為另一種極端，變成樂於被他人操控。這些**都源自他心理上的不安和缺失。這些**與正常的生理需要相類似，隻不過一種是在生物體內正常的化學過程中產生的貧乏；另一種則是由心理機能障礙引起的結果。\\n\\n在這兩種狀況中，貧乏都引起緊張，緊張的解除便是快樂。其他一切非生理需要的不合理**，如渴望名譽、統治、順從、忌妒、羨慕等，都植根於人的性格結構，它們也是由人格不完美或人格變形造成的。滿足這些**感受到的快樂也是由解除心理張力引起的，就像神經病的生理**那樣。舉一個例子，罹患厭食症的人，雖然身體極度需要營養物質和熱量的攝入，但是會因為心理障礙，在進食過程中誘發生理上對進食的抗拒，出現嘔吐等現象。\\n\\n人們常常認為貪婪是人的動物本能。然而實際上，你不難發現，其實貪婪取決於人的內心和幻想。滿足人們心理上的**獲得的快樂並不是真的快樂，而是一種對需求和**的減緩，其本質是不幸福。\\n\\n歡樂和幸福被普遍地看作與伴隨著愛的幸福相同。事實上，許多人認為，愛是幸福的唯一源泉。然而，對於愛像對於人類所有其他活動一樣，我們必須在它的生產性形式和非生產性形式之間做出區分。在前麵已指出的那樣，非生產性的愛或非理性的愛隻能是任何一種受虐狂或虐待狂的共生現象，這種愛的關係並不是以相互尊重和人格的完整為基礎的，而是以兩個人的互相依賴為基礎的，因為他們冇有依靠自己的能力。這種愛，像所有其他非理性行為一樣，是以缺乏生產性、缺乏內在安全感為基礎的。生產性的愛是兩個人之間最親密的關係形式，同時各自有人格的完整，它是一種充足的現象，具有這種愛的能力，象征著人的成熟。歡樂和幸福是生產**的伴隨?物。\\n\\n在所有的活動中，缺乏與充足之間的區彆，決定了快樂之體驗的性質。每個人都體驗著滿足、不合理的快樂及歡樂。在生活中，可以通過分辨這些快樂來區彆不同的人。滿足和不合理的快樂並不需要情感的努力，而隻需要具有排除這種緊張的能力。歡樂是一種成就，它是以內在的努力、生產性的活動為前提條件的。\\n\\n幸福是一種成就，它是人的內在生產性的產物，而不是上帝的恩賜。幸福和歡樂並不滿足由生理或心理的缺乏而引起的需要，它們也不是緊張的解除，而是在思想、情感及行為上全部生產性活動的產物。歡樂和幸福並冇有質的區彆，它們的區別隻是在於歡樂涉及的是單個的行為，幸福則可稱作歡樂的連續或完整的體驗。我可以說“多種歡樂”（複數），但隻能說“幸福”（單數）。\\n\\n幸福象征著人找到了人類存在問題的答案：生產性地實現他的潛能，因此，他既與世界同為一體，但同時保持著他自己的人格完整性。在生產性地運用他的精力時，他提高了自己的能力，他“燃燒自己，卻不化為灰燼”。\\n\\n就生活的藝術而言，幸福是完美的標準；就人道主義倫理學而言，幸福是美德的標準。幸福常常被當作解除痛苦的邏輯對立麵。**與精神的痛苦是人類存在的一部分，對這些痛苦的體驗是必不可免的。人如果不惜一切代價逃避痛苦，就隻能靠完全超脫而加以實現，包括不體驗幸福。因此，幸福的對立麵並不是悲傷或痛苦，而是意誌消沉，這種意誌消沉是內在貧乏和非生產性的結果。\\n\\n到目前為止，我們已討論了與倫理學理論最有關係的各類快樂體驗：滿足、不合理的快樂、歡樂及幸福。但是，還有兩種不怎麼複雜的快樂類型需要簡潔地討論。一種是當完成了某項自己打算去做的工作後帶來的快樂。我建議把這種快樂稱為“喜悅”（gratification），人實現了自己想完成的工作就產生了喜悅，儘管這活動並不一定是生產性的，但它表示人有力量、有能力成功地對付外在世界。喜悅並不真正依賴特殊的活動，一個人可以在一場美好的網球賽中得到喜悅，就像在事業上成功一樣，關鍵在於完成設定的任務中要有一些困難，而且他要得到滿意的結果。\\n\\n另一種有待討論的快樂，並不以努力為基礎，而是以努力的反麵──鬆弛（relaxation）為基礎，它是無須努力但快樂的活動的產物。鬆弛在生理上的重要功能是調節生物體的和諧，生物體不能老是處於活動中。“快樂”一詞似乎最適合於意指那種由鬆弛產生的舒適感，而不管這種感受的性質如?何。\\n\\n我們是從討論快樂主義倫理學的疑點開始的，這種觀點主張：生活的目的是快樂，所以快樂本身是善的。作為我們對各種快樂所做之分析的結果，現在，我們可以詳細論述與快樂有關的倫理問題了。為解除生理緊張而獲得滿足，既不是善，也不是惡，在倫理評價的範圍內，它是中立的，就像喜悅和快樂一樣。不合理的快樂和幸福（歡樂）是倫理學意義上的體驗。不合理的快樂象征著貪婪，象征著人未能解決人類存在的問題。相反，幸福（歡樂）證明在“生活藝術”中的部分成功或完全成功。幸福是人最偉大的成就，它是人以整個人格對自己和外在世界做出生產性取向的反應。\\n\\n快樂主義思想未能充分分析快樂的性質，因此認為，最容易的生活──有一些快樂──似乎同時就是最有價值的生活。但是，冇有價值纔是容易的。因此，快樂主義的謬誤使我們更容易看到快樂與自由和幸福的區彆，也更容易堅持否定快樂就是善的證明。人道主義倫理學才真正要求：幸福和歡樂是主要的美德，但實行這一美德，並不是最容易的事，而是人最困難的任務，是人的生產性的充分發展。\\n\\n3.手段和目的問題\\n\\n以快樂為目的和以快樂為手段的問題，在現代社會具有重大意義。現代社會由於過分注重手段往往忽略了目的。\\n\\n斯賓塞曾十分詳儘地論述了目的和手段的問題。他指出，以快樂為目的，必然會使達到這一目的的手段也具有快樂的性質。他假設，在一種為適應社會而完全改變人性的狀況下，“除了有益於未來的幸福和行為外，隻有即時快樂的行為纔是完全正確的行為；而那些不僅最終且即時帶來痛苦的行為是錯誤的行為。”\\n\\n乍一看來，斯賓塞的假設似乎是有道理的。假如，如果一個人計劃做一次快樂的旅行，那麼為這次旅行而做準備是令人快樂的。但顯然，實際情況並不總是這樣，許多為達到某一目的而做的準備工作並不使人快樂。一個病人如果為了健康，就必須忍受痛苦的治療，而這種目的並不會使治療本身成為快樂；女子分娩也不會變成快樂。為了實現某一預期的目的，我們會做許多無樂趣的事情，這隻是因為我們的理智告訴我們必須這麼做。最多，我們可以這麼說，為了結果的快樂，無樂趣的事或多或少可以得到緩減；對快樂之目的的期望，甚至完全超過了不愉快之手段的分量。但是，手段和目的問題的重要性並不在此。對這一問題來說，更重要的是理解無意識動機的問題。\\n\\n斯賓塞提出了手段和目的的關係問題，我們可以很好地運用這個實例。斯賓塞是這樣描述快樂的，一個商人感到快樂，是因為他每次結賬，其結果總分毫不差。他說：“如果要問，對這些與實際掙錢相距甚遠且與生活快樂更無關係的工作，為何如此煞費苦心？那麼答案就是，保持賬目的正確是達到掙錢這一目的的條件，而且，它自身又成為一個直接的目的──履行一項職責──可以是履行獲得收入的責任，也可以是履行供養自己、妻子和孩子的責任。”\\n\\n在斯賓塞看來，以快樂為手段，導源於以快樂為目的──享受生活或儘“責任”。斯賓塞未能認清兩個問題。較明顯的一個問題是，有意識地理解目的與無意識地看到目的具有某些區彆。一個人可以認為，他的目的（或他的動機）是享受生活或對家庭儘責任，但他的真正目的──儘管是無意識的──是通過金錢得到的權力或源於囤積金錢的快樂。\\n\\n另一個更重要的問題產生於一種假設，即與手段相關的快樂必然來自於目的相聯絡的快樂。當然，可能發生這樣的情況，即以快樂為目的（將來有錢花）使實現這一目的的手段也具有快樂的性質（記賬），就像斯賓塞假設的那樣。但是，記賬的快樂可以出於完全不同的原因，而與目的相關的那種手段則可能是虛構的。例如，一個對記賬極有興趣的商人，當他的賬目分毫不差時，他會感到極大的快樂。如果我們觀察一下他的快樂，就會發現，他是一個充滿焦慮和懷疑的人；他以記賬為樂趣，是因為他在“行動”，卻又不用做出抉擇或承擔風險。如果他對賬目平衡感到快樂，那是因為數字正確便象征性地回答了他對自己和對生活的懷疑。對他來說，記賬與另一個人玩單人紙牌或清點窗戶數字具有同樣的效用。手段已獨立於目的；手段篡奪了目的的地位，而所說的目的隻存於幻想中。\\n\\n手段自身獨立，手段成為快樂，這並不是因為目的快樂，而是因為與目的完全分離的其他因素。這方麵最突出的例子是宗教改革後的幾個世紀，尤其是加爾文主義影響下的工作的意義問題。\\n\\n討論這一問題觸及了現代社會的最大痛處之一。現代生活最突出的一個心理特征是，許多為實現目的而采取的手段及活動，已越來越篡奪了目的的地位，而目的本身成了模糊的、非真實的存在。人們為掙錢而工作，為享樂而掙錢。工作是手段，享樂是目的。但實際情況又如何呢？人們為掙更多的錢而工作，又把這些錢花在再掙更多的錢上，而目的──享受生活──卻被遺忘了。\\n\\n人們緊張地工作，努力地發明創造，以節省時間。然而，他們運用節省下來的時間再抓緊工作，以節省更多的時間，直至筋疲力儘而不能運用他們節省下來的時間為止。我們已陷落在手段之網中，卻忘記了我們的目的。我們用無線電向每個人傳播著最美妙的音樂和文藝節目。但在很大程度上，我們聽到卻是低級趣味的喧嘩或有損於智力和趣味的廣告。我們擁有人類曆史上最好的工具和手段，但我們不會停下來問一下：它們的用途是什麼。\\n\\n過分強調目的會在多方麵導致對手段與目的之間和諧平衡關係的曲解。其一是完全強調目的，而不充分考慮手段的作用，結果是目的成為絕對的、不真實的，它最終除了夢幻就什麼也不是。杜威先生對這種危險性進行了詳儘的討論。目的的孤立有可能產生相反的結果，即雖然目的在觀念中依然存在，但它隻是對全部行為的重點轉移到實現目的之手段上去的一種掩飾。“目的使手段合理化”這一格言就說明瞭這種情況。為這一原則辯護的人冇有看到，運用破壞性手段也有其自身的結果，即實際上改變了目的，儘管目的仍然在觀念中存在。\\n\\n斯賓塞關於快樂行為之社會效用的概念，對手段和目的問題具有重大的社會學意義。與這一觀念相聯絡，他認為，快樂的體驗具有生物效用，使有益於人類福利的行為產生快樂，並因此而具有吸引力。他說：“如果要改變人性以適應社會生活的要求，那麼，這定會使全部必要的行為具有快樂性，並使一切不合於這些要求的行為都具有不快樂性。”他繼續說道：“如果提出的這一觀點符合生活，那麼任何行為都會成為快樂的源泉；如果堅持這麼做下去，那麼，社會環境要求的每一行為或活動都帶來快樂。”\\n\\n這時，斯賓塞涉及了一個最重要的社會現象，即任何既定的社會都力圖使該社會成員形成這樣的性格結構，也就是使他們渴望從事他們必須從事的工作，以實現他們的社會職責。但他未能看到，在一個不利於其成員的真正的人之利益的社會中，有損於個人但有利於特定社會功能的行為也可能成為滿足的源泉。奴隸甚至學會了對他們的命運表示滿意；壓迫者則以殘酷為樂趣。每一社會的凝聚力都依賴於這樣一個確切的事實，即幾乎任何行為都能具有快樂性，而這一事實說明，斯賓塞描述的現象可能是阻礙社會進步的根源，也可能是促進社會進步的泉源。關鍵是要根據人性和人之生活的適當環境而理解任何特定行為的意義和作用，並認識由這種行為帶來的滿?足。\\n\\n正如上麵指出的那樣，由不合理行為帶來的滿足不同於有益於人類福利的行為帶來的快樂，因為前者是冇有價值標準的。斯賓塞提出，每一有益社會的行為能夠成為快樂的源泉，這一觀點是正確的；由此，他假定，與這種行為相聯絡的快樂，能證明快樂的道德價值，這一點則是錯誤的。隻有分析人性，揭露個人的真正利益和特定社會強加給他的利益之間的矛盾，才能發現客觀的正確規範，這種規範是斯賓塞力圖發現的。由於斯賓塞對他所處的社會和該社會的未來，持有樂觀主義態度，且在處理不合理的追求與滿足現象上缺乏心理分析，這使他不知不覺地為流行於今日的倫理相對主義的問題鋪設了一條道路。\\n\\n\"

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