道德情操論（下） 第三章 論把情感視為讚同原則的根源的那些體係

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\"把情感視為讚同本能的根源的那些理論體係，大體上可以分為兩種不同的類型。一種是道德情感理論。依照他們的觀點，讚同原則以某些特殊的情感為基礎，建立在內心對某些行為或感情的特殊感覺能力之上。那些以讚同的方式影響著這種官能的被認為是正確的、應該讚揚和有道德的品質，而另外那些以反對的方式影響這種官能的則被認為是錯誤的、應該受到譴責和不道德的品質。這種情感是特殊感覺能力作用的結果，它有彆於其他的情感，所以他們根據這一特殊性質稱之為道德情感。另一種則是認為讚同本能是天生的，就如同造物主在其他場合一樣，以十分精確的規則行動並從那些完全相同的原因中產生大量結果，而不需要我們去假定某種全新的、從未聽聞的感覺能力。一個例子就是，他們認為同情總是讓我們讚同的，並且給了我們這種內心的能力，這就很好地說明瞭特殊官能的一切作用。\\n\\n哈奇森博士耗費極大的精力努力證明瞭，讚同原則並不是建立在自愛的基礎上，同時也論證了這個原則不可能是由任何理性的作用產生的。以他的觀點，我們隻能把它看作一種特殊官能，造物主讓人們擁有了這種官能，藉以起到這種特殊而又重要的作用。倘若自愛和理性都被排除了，也就找不到其他的內心官能可以起到如此的作用。所以他把這一新的感覺能力叫做道德情感，而且認為它和其他的外在官能有部分相同之處。正如同我們周圍的物體以一定的方式影響這些外在感官，於是乎就有了不一樣的聲音、顏色和氣味一樣，人心的各種情感，以某一特殊的方式觸動這一特殊官能，於是就產生了可親和可憎、美德和罪惡、正確和錯誤等不同的品質。\\n\\n從這個理論來看，我們可以把我們內心獲得所有簡單觀唸的各種感官或感覺能力分為兩種不同的類型，一種被稱為直接的或先天性的感官，另一種被稱為反射或後天的感官。內心不需要對另一些事物有感覺為前提條件來獲得對事物的感覺的感官叫直接感官。例如，顏色和聲音就是直接感官的對象，但看見某種顏色或聽見某種聲音並不需要以先感覺到任何其它的性質或對象為前提條件。那什麼是反射或後天感官呢？我們必須以先對另一些事物有感覺為前提條件來獲得對事物的感覺，這就是反射性或後天官能。舉個例子，美與和諧就是反射性感官的對象，為了感悟到某種顏色的美或某一聲音的和諧，我們就必須首先覺察到這種顏色或這種聲音。由此看來，道德情感就是這樣一種官能。根據哈奇森博士的觀點，洛克先生認為人們從中得到有關人心不同感情和情緒的簡單觀唸的那種反射官能，是一種直接的內在感官。我們再以另外一種反射的、內在的感官察覺那些不同的感情和情緒中的美或醜、美德或罪惡。哈奇森博士試圖努力通過表明這種學說適合於天性的類推，並說明賦予內心許多其它如同道德情感一樣的反射感覺來更進一步證實這種學說。反射的感覺是很多的，例如在外在對象中的某種關於美和醜的感覺，又如某種對榮譽或恥辱的感覺，以及某種對嘲諷的感覺，再如我們用於對自己身邊同胞的幸福或不幸表示同情的感覺。\\n\\n雖然哈奇森博士這個天才的哲學家傾注了全身心力，去證明讚同本能是以某種特殊的感覺能力，即某種與外在感官相類似的東西為基礎的，但他不得不承認從他的學說中會得出某些矛盾的結論，並且許多人會認為這些結論足以推翻他的學說。他承認冇有人會把屬於任何一種感覺對象的那些特性歸於這種感覺本身，這會顯得極其荒謬。冇有人會愚蠢地把味覺稱為味道甜或苦，冇人會把視覺稱為黑色或白色，也冇人會把把聽覺稱為聲音高或低。同樣，如果我們把道德官能堂而皇之地稱為美德或邪惡，即道德上的善或惡，則是十分荒唐的。這就是說，屬於那些官能對象的這些特性並不屬於官能本身。由此可見，我們的確可以把這種內心世界——某人內心十分荒誕以致他視殘忍和不義作為最高的美德並加以讚同，同時把仁義和公道作為最可恥的罪惡來加以反對——看成是對個人或社會不利的一種令人難以理解、令人奇怪的一種非天性的東西；但是，倘若把它稱為道德上的罪惡或是邪惡的東西，確實十分荒唐可笑。\\n\\n舉個顯而易見的例子，如果某人對某個蠻橫殘暴的國王下令乾的某樁無理殘忍的事情因十分的佩服和欣賞而大聲叫好時，我們就不會認為，若我們把這種行為稱作非常邪惡的行為和道德上的罪惡，則是極其荒謬的，儘管我們的意思隻是覺得此種人荒謬地讚同這種可怕的行為，好像把它看作是一種高尚的、寬容的而且偉大的做法，這是一種道德官能的淪喪。我想如果有這樣的旁觀者，我們大概會暫時忘掉去同情受害者，而且我們對那個令人憎惡的人隻會感到恐懼和厭惡。在某種程度上，我們對他的厭惡程度甚至會超過對殘忍暴君的憎惡。那個暴君可能隻是因為受到了一些諸如憤怒和恐懼等強烈情緒的驅使才做出這樣的行徑，這是可以理解的。我們會把這種乖張的情緒看作是道德敗壞的最終和最可怕的階段，是最讓人憤恨和最不可原諒的，我們不會把它僅僅看成一種畸形和變態的心靈結構，也同樣不會認為它在各方麵都是邪惡的，都具有道德上的罪惡。\\n\\n與之相反的是，那些正確的道德情感在某種程度上往往自然表現為值得人們稱讚，是屬於道德上的善行。我們甚至應該給予這樣的人——如果他所作的讚揚和責難在所有情況下都十分精確地符合評價對象的優缺點——某種程度上的道德的讚同。我們欽佩他的道德情感精確靈敏，它們影響著我們自己的判斷；我們甚至會因為它們驚人的、難以置信的正確性而感到驚訝，乃至去稱讚它們。的確，我們不能總是相信這樣一個人的行為會在每個方麵同彆人的行為所作的判斷的精確性相一致。美德需要內心的決心和習慣，它同樣也需要情感的精確性；但當這種精確性變得極為完美的時候，往往會缺少前一種品質，這讓人感到遺憾。雖然內心的這種傾向有時顯得不儘完美，但是它同任何野蠻的犯罪是不相容的，而且它同樣是建立完善的美德這種上層建築的最恰當的基礎。還有一些人本來初衷是好的，想努力做好他們認為屬於他們職責範圍內的事情，卻因道德情感的粗俗而受到了人們的鄙夷。\\n\\n雖然讚同原則不是建立在各方麵同外在感官相類似的各種感覺能力之上，但是它仍然可以建立在一種特殊的情感上，即適合這一特殊目的而不適合其它目的的情感。根據對不同的行為和品質的觀察，可以把讚同和不讚同稱為某種產生於內心的感情或情緒；並且因為憤恨可以稱之為某種有關傷害的感覺，或者感激可以稱之為某種有關恩惠的感覺，所以讚同和不讚同也可以十分恰當地稱之為是非感或道德感。\\n\\n然而這種稱謂雖然不會被前麵所闡述的反對意見挑出錯誤，卻會被其它一些同樣不可辯駁的反對意見挑出錯誤，並加以改正。\\n\\n原因之一是，不管某一情緒可能會經曆什麼樣的變化，但它仍然會保持把自己和這樣一種情緒區分開的一般特征，而且這些一般特征往往比它在特殊情況下經曆的各種變化更為明顯，也更容易引起人們的關注。例如憤怒，它是一種特殊的情緒，並且其一般特征相比於它在特殊情況下所經曆的一切變化顯得更為突出。對男人發怒，顯然是不同於對女人或孩子發怒的。對於這三種憤怒中的每一種，正如那些仔細的人所看到的，一般的憤怒情感都會因其對象的性質不同而發生不同的變化。但是，在所有這些場閤中這種情感的一般特征仍然起著決定性的作用。辨認出這些特征不需要去做仔細的觀察，但是要發現它們的變化卻必須具有一種非常準確的觀察力。然而人人都隻注意到了前者，卻似乎忽略了後者的存在。因此，如果讚同和不讚同與感激和憤恨一樣，是不同於其它任何情緒的一種特殊情緒，我們就會希望在它們兩者經曆過那些所有可能的變化之後，它仍能保留那些清楚、明白和容易被人識彆的使它成為這種特殊情緒的一般特征。然而事實並非如此。如果當我們在不同的場合表示讚成或反對時，並且留意到自己的實際感受，就會發現自己在某種場合的情緒經常是和另外一個不同場合的情緒完全不同的，而且不可能發現它們之間的共同點。舉個例子，當我們觀察溫和、優雅和人道的情感時，內心所懷有的讚同，是和我們由於為顯得親切、偉大和高尚的情感所打動而產生的讚同完全不同的。我們對兩者的讚同，在不同的情形之下可能是完美而又純粹的；但兩者產生的結果是不同的，前者使我們溫和，而後者讓我們變得高尚，二者在我們內心所產生的情感截然不同。不過，從我一直在努力建立的那一體係來說，這肯定是事實。因為被我們所讚成的那個人的情緒在那兩種不同的情況下是完全對立的，並且由於我們的讚同都是由那些對立情緒的同情所產生的，所以就像上麵討論的一樣，我們在某一情況下所感覺到的東西是不會和我們在另一情況下所感覺到的東西有相似之處的。然而，如果讚同存在於某一特殊情緒之中，這種情緒不同於我們讚同的情感，但和各種其它在觀察其適合對象時的激情一樣，產生於對那些情感的觀察之中，這種情況就不會出現。同樣也可以這樣來說不讚同。我們對卑劣行為的鄙夷和對殘忍行為的恐懼並不具有相同之處。當在我們自己的心境、情感和行為與我們正在研究的那些人的心境之間來觀察那兩種不同的罪惡時，我們內心的感覺是截然不同的。\\n\\n另外一個原因是，正如我們前麵所提到的，對我們與生俱來的情感來說，不僅人們讚成與否的人類內心的各種情感和感情表現為道德上的善或惡，而且那種適宜或不適宜的讚同也具有相同的性質。因此，根據這一體係，對於我們是如何讚成或不讚成合宜或不合宜的讚同這一問題，僅僅存在一個可能給予的合理答案。需要說明的是，當我們身邊的某個人對另外一個人的行為所表示的讚同和我們自己的讚同相一致時，我們讚成他的讚同，而且在某種程度上把它看作是道德上的善行；反之，當它和我們自己的情感不一致時，我們反對它，並且在某種程度上把它看作是道德上的罪惡。因此必須承認的一點是，觀察者同被觀察者之間情感的一致或對立，構成了道德上的讚同或不讚同——至少在這種情況下如此。那麼還有一個問題是，如果在這一情況下它是這樣的，為什麼它在任何其它情況下就不一樣了呢？設想一種新的感覺能力來闡明那些情感的目的究竟何在？\\n\\n我是反對那些認為讚同原則是以區彆於其它情感的某種特殊情感為基礎而建立的各種說明的。理由是，這種設想使它成為人性指導原則的情感，到目前為止就好像還冇有以任何專門用語給它命名一樣很少受到人們的注意，這是十分奇怪的。道德情感這個詞是最近才產生的，而且還不能看作英語的構成部分。讚同這個詞僅僅是在近幾年內才被用來特指我們所說的這一類事物的。我們以合宜的專門用語來稱許自己接受和滿意的東西，就像我們稱許一座建築物的形狀，稱許一架機器的設計以及稱許一碟肉食的風味。我們並不用良心這個詞來直接表示我們據此表示讚成或反對的某種道德官能。良心的確意味著某種這樣的官能的存在而且合宜地表明我們對已經做過的行為和這種行為的傾向相一致或相對立的知覺。當熱愛、憎恨、快樂、悲痛、感激、憤恨等連同其它許多被當作這一本能主體的激情，已經讓它們自己的重要性足以有各種名稱來區分它們，它們之中起著決定性作用的感情到目前為止卻很少受到人們的關注，所以冇有人再認為花費精力給它命名是值得的，這是十分令人奇怪的。\\n\\n根據我前麵所闡述的理論，當我們讚成某種行為或品質時，我們感覺到的情感都來自以下四個在某些方麵互不相同的原因：第一，我們同情行為者的動機;第二，我們理解從其行為中得到益處的那些人內心所懷有的感激之心第三，我們注意到他的行為符合那兩種同情據以表現的一般準則第四，當我們把這類行為看作有助於促進個人或社會幸福的某一行為體係的一個組成部分時，它們似乎就從這種效用中得到一種美，這種美和我們歸於各種設計良好的機器的美是全然不同的。在其他任何一種特殊情況中，我們很想知道在排除所有必定被認為出自這四個本能中的某一本能的行為之後，餘留下了什麼東西；我會直接地把這餘留的東西視為某種道德感，或者視為其它特殊的官能——如果有人想確切地瞭解這餘留的東西是什麼的話。也許有些人會認為如果這種道德感或這樣的特殊本能存在的話，我們就應該能在某些情況下感覺到它，而且感覺到它是和其他各種本能不同的，相互分離的。這正如我們常常能感覺到喜悅、悲傷、希望和恐懼，感覺到它們是純粹、完全不摻雜任何其他感情的那樣。但我認為這是根本不可能的。我從未聽說過有誰舉出這樣的例子，在這種例子中，這一本能可以說成是儘力使自己超脫，同時不摻雜有感激或憤恨、同情或討厭、對某一行為同某一既定準則相一致或相對立的感覺，到最後，不摻雜有對由有生命的和無生命的對象產生出來的美或秩序的感覺。\\n\\n另外，還有一種理論體係，它試圖從同情的角度來闡明我們的道德情感的起源，它和我一直在努力建立的那一理論體係是完全不同的。它把美德放置於效用之中，並說明旁觀者從同情受某一性質的效用影響的人們的幸福，來審視這一效用所含有的愉快的理由。這種同情和我們據以理解行為者的動機的那種同情不同，也和我們據以讚同因其行為而獲益的人們的感激的那種同情不同。這正是我們據以讚許某一設計精良的機器的同一原則。但是，所有的機器都不可能成為最後提到的那兩種同情的對象。在本書第四卷中我已經對這一體係作了某些說明。\\n\\n第四篇 論不同的作者據以論述道德實踐準則的方式\\n\\n我在本書的第三卷中曾經提到過我們唯一準確和明確的道德準則是正義準則，而其它一切美德都是不明確和模糊的，具有不確定性。我們可以把前者看作是一種語法規則；後者則是那些批評家們為了寫作的優雅和美妙而規定的準則，這種準則冇有明確無誤地為我們指導如何做到完美，隻是讓我們對應該努力達到的完美狀態有一個大致的瞭解。\\n\\n由於道德準則的準確程度可能因其不同而產生很大的不同，所以那些把它們儘力收集和整理在理論體係中的作者們一般以以下兩種不同的方式行事一種人一貫堅持有關某種美德的思考，而且自然地引導著他們所采用的那種不明確的方式；而另一種人則隻是儘力采用其中隻有某些可能具有確定性的準則。這就好比寫作，前者像批評家那樣寫作，後者則像語法學家那樣寫作。對於前一種人，我們可以把那些自我滿足於以一般的方式描寫各種美德和罪惡的古代一切道德學家計算在內，他們不喜歡規定許多無可指責地適用於所有特殊情況的明確的準則，僅僅是指出某種傾向的缺陷和不幸與其它傾向的正當和幸福，他們隻是按照語言可能表達清楚的程度，首先努力確定內心的情感存在於哪一方麵，即每一種美德據以樹立的內心情感；確定哪一種內心的感情或情緒構成了友誼、慷慨、正義、高尚、人道以及其它一切美德的本質，同時也確定構成了與之相對立的各種罪惡的本質；其次，努力確定行動的一般方法是什麼那每一種情感都可能導致我們達到的普通行為的常態和一般趨向是什麼，確定一個人在普通的場合想做些什麼，他或許是一個友好的人、一個正直的人、一個慷慨的人、一個勇敢的人或是一個明瞭事理的人。\\n\\n我們可能需要一枝巧妙和精確的筆來描述各種特殊美德據以樹立的內心情感的特征，然而這個任務並不是不能完成的，我們可以正確地完成它。的確，我們是不可能根據各種環境可能發生的變化來表述每種情感經曆或應該經曆的一切變化的，它們是永無止境的，連語言也冇法描述。有很多這樣的例子，比如我們對一個嚴肅的人懷有的友好情感，是和我們對一個溫文爾雅的人所懷有的那種情感不同的；又如我們對一個老人懷有的友好情感，也不同於我們對年青人懷有的那種情感，它同樣和我們對興高采烈和活潑愉快的人懷有的那種情感不同。再如，我們對一個男人懷有的友誼是和一個女人給予我們的友誼所不同的，即使我們對它並不摻雜任何肉慾的情感。的確，冇有哪一個作者能夠列舉和說清楚這種情感可能經曆的這些和其它一切無窮無儘的變化。但是，我們仍然可以十分精確地確定一般的友好情感和對它們來說是一般的親切依戀之情。描繪這種情感的圖畫雖然在許多方麵還存在某些不完整，但是當我們遇到它時仍然能夠發現其中很多相似之處，因此我們能夠知道它的根源是什麼，甚至可能把它同許多和它有相似之處的其他情感區分開，比如尊敬、欽佩、善意、關心等這類情感。\\n\\n更為容易做的是，以一般的方式來說明各種美德可能促使我們采取行動的一般方法是什麼。很明顯，我們不可能在冇做過這類事情的前提下去描繪各種美德所據以樹立的內在情感或情緒。假如我可以這樣說的話，由於它們在心中自我表現，用語言來表達所有不同情感變化的那些看不見的特征，這顯然是不可能的。我們冇有任何方法可以劃定它們的界限並把它們區分開來——假如它們所引起的表麵、態度和行為的變化，所暗示的決心，所導致的行動等這些東西都冇有——除了通過描述它們所產生的結果。因此，在《論責任》第一冊中，西塞羅努力指引我們去實踐四種基本美德；在《倫理學》的實踐部分中，亞裡士多德也給我們指明瞭他想要我們因此來調整自己行為的各種習性，如慷慨、寬宏大量、高尚甚至適度的幽默和善意的嘲弄，以及亞裡士多德這位放任的哲學家認為在美德的排序中應該占有一定地位的一些品質，雖然我們自然給予它們的讚同的榮耀似乎不應該使它們具有如此令人尊敬的名稱。\\n\\n在這類著作中，給了我們適意而生動的猶如圖畫一樣的描述。它們以生動活潑的描述激起了我們內心對美德的自然熱愛，同時加深了我們對罪惡的憎惡;它們公正和細緻的評述常常對糾正和明確我們對於行為合宜性的自然情感有所幫助，並且通過提供謹慎而周全的考慮，使我們做出在冇有這種指導時可能想到的更為正確的行為。在對道德準則的研究中，以這種方式構成的理論被人們十分恰當地稱為倫理學的科學，它在某些方麵是一種起著重要作用和令人愉快的科學，儘管有些人抨擊它冇有高度的精確性。特彆要注意的是，倫理學很容易被雄辯所裝飾，那麼，如果可能的話，就可賦予非常瑣細的責任準則以新的重要性。其訓導經過這樣的裝飾，就能對年輕一代產生十分崇高和持久的影響，因為年輕人具有很大的可塑性由於這些訓導與風華正茂的年輕人的天生高尚之情相一致，所以它們至少會在短時間內激發他們很大的信心，從而有助於人們確立和鞏固最合理、最有益的以及為人們易於接受的習慣。無論戒律和規勸如何激勵我們去實踐美德，都是通過這種科學完成的，都是以這種方式表達的。\\n\\n對於第二種道德學家，我們可以把中期和晚期的基督教教會的所有雄辯家包括在內，也可以把在本世紀和上一世紀探討過的所謂自然法學的所有那些人包括進來，對於他們可能介紹給我們的那種行為一般趨向的特征，他們不滿足於自己以這種一般方式來表述，而是儘力為我們指出各種行為的方向，規定正確而精細的準則。由於正義是人們可以合宜地為其製定正確準則的唯一美德，所以它是那兩種作家主要考慮的對象，隻不過他們所采用的討論方式完全不同。\\n\\n但是，上述兩種人的思考都存在著片麵性。那些撰述法學原則的人，隻考慮到了權利人應該利用自己的權利去暴力強求什麼每一個公正的旁觀者不會去反對他強求什麼，或者當他提請公斷時，同意為他伸張正義的法官或仲裁人應該強迫另一方承受或履行什麼。另一方麵，雄辯家們思考較多的，恰好與前者相反，不是使用暴力可以強求什麼，而是義務人考慮自己應該履行什麼義務。義務人之所以認為自己必須履行某些義務，一方麵原因是極為神聖而嚴格地尊重一般正義準則，另一方麵則是由於從內心深處害怕損害他人，害怕敗壞自己的品格。法學的目的是給法官或仲裁人規定做出決斷的準則，而給某個善良的人規定行為的準則則是雄辯學的目的。二者所產生的結果是不一樣的。假定那些法學準則一直以來都是完美的，那麼通過遵守所有的法學準則，就隻是在避免外在的懲罰；通過遵守雄辯學的那些準則，假定它們的確應該是這樣，我們可能會受到人們的高度讚揚，因為自己正確的行為和正經的態度。\\n\\n一個善良的人，虔誠和認真地遵循著一般正義準則，會想到自己有義務做許多被逼迫的、極其不義的，或者是法官或仲裁人用暴力強迫他做的事情。這樣的情況是很常見的。一個常見的例子是，一個攔路搶劫的強盜，強迫一個旅行者答應給他一筆錢並以殺害他相威脅。那麼具有很大爭議的問題就是在這樣一種在非正義的暴力強迫下所作的允諾，是否應該看作必須履行的義務呢？\\n\\n假如從法學的角度來看待這個問題，那麼我們得到的結論就可能是不容置疑的。如果有人認為那個攔路強盜有權用暴力去強迫彆人履行諾言，這就顯得十分荒謬了。強迫彆人做出承諾是一種嚴重到受嚴厲懲罰的罪惡，而強迫彆人履行諾言則是罪上加罪。攔路強盜冇有權力去抱怨自己受到了什麼傷害，他隻是被那個本來可以即將被殺死的人騙了而已。而認為法官應該強製實施這一允諾，或者認為地方官應該承認它們是法律上所許可和認同的，那或許是所有荒唐事件中最為荒唐的了。由此看來，如果我們把這個問題看作一個法學問題，我們會很快地做出決斷，冇有絲毫的困惑。\\n\\n然而，假如我們把它看作是雄辯學的一個問題，我們就不能十分輕易地作出決斷了。一個善良的人，由於真誠地遵循著這種要求遵守一切嚴肅的諾言的神聖準則，是否不會想到自己有義務去履行諾言，這一點是很值得懷疑的。但不容置辯的一點是，我們不應尊重使他陷入這種處境的那個壞蛋的失望情緒。既然不履行諾言並不會對那個強盜造成任何損害，那麼用暴力不能強搶到任何東西。但在這種情況下是否不應尊重他自己的榮譽和尊嚴，是否不應尊重他品質中那不可褻瀆的神聖部分——使他尊重真理的法則而憎惡每一種近於背叛和欺騙的東西，這很有可能成為一個問題。雄辯學家們在這一點上當然存在著極大的分歧。一部分人中，包括古代作家西塞羅，也包括現代作家普芬道夫和其註釋者巴比萊克，尤其是把後來的哈奇森博士這些在大多數情況下絕不是無所拘束的雄辯家包括在內，這一部分人毫不猶豫地斷定我們絕不應尊重這樣的允諾，並且十分肯定地認為不這樣想就是十足的軟弱和迷信。在另一部分人中，包括某些教會的古代神父們，也包括某些著名的現代雄辯學家，他們所持有的另一種觀點是斷定我們必須履行所有這類允諾。\\n\\n如果我們依照人類的普通情感來思考這一問題，就會發現，人們甚至會認為我們也應當去尊重這類允諾；但我們會發現找不到任何一般準則來確定這在多大程度上會毫無例外地在其他一切場合都可使用。選擇性格直率而又輕易地做出這類允諾的人和隨便違背諾言的人作為自己的同伴和朋友是錯誤的。舉個例子，某個答應給攔路搶劫者五鎊錢但卻未履行該諾言的紳士，會招到我們的某種指責。但是如果允諾的這筆錢數目龐大的話，我們就得認真考慮一下如何去做纔是合適的。如果允諾者的家庭會因支付這筆錢而徹底毀滅，或者如果這筆錢大到足以促使最有益的目的實現，那麼為了那些小節而把這筆錢扔進如此卑鄙的人之手，就似乎在某種程度上犯了罪，至少它是極不合宜的。如果某人為了遵守對盜賊的承諾而使自己淪為乞丐，或十分闊氣地給了強盜10萬英鎊，那麼就一般人看來，這個人的做法是極其荒唐而且十分過分的。這種慷慨在某種意義上似乎違背了他的責任，即他對自己和對彆人所負有的責任，因此，人們是絕對不會認可如此尊重被迫作出的許諾的。但是，我們顯然是不可能憑藉某種明確的準則來確定對此應給予何種程度的尊重，或由此可能給予的最大金額是多少。這是因那些人的品質，他們的境況以及那種諾言的嚴肅性，甚至和那種衝突的各種情節的變化而變化的；如果人們以那種極其豪爽的態度（這種豪爽存在於那些具有極其放蕩的品質的人們中間）來對待這個做出諾言的人，那麼它就似乎比在其它情況下顯得更為正當。總而言之，正確的合宜性需要以遵守一切諾言為前提，隻要這不違反某些其它更為神聖的責任，例如對大眾利益負有的責任，對那些我們出於感激、善心或親情而要贍養和撫養的人負有的責任。但就像我們前麵所說的一樣，我們找不到任何明確的準則來確定哪些外在的行動是出於對這種動機的尊重，同樣，也就不能確定在何種時間哪些美德和信守這種諾言相矛盾。\\n\\n但是，對做出承諾的人來說，不管在何種情形之下，如果他冇有履行自己的諾言，對於他來說，在某種程度上也是一種不光彩的行為，即便他是為了一個最必要的理由。雖然我們在做出這類諾言之後可以確信履行它們是不合宜的，但是，做出這類諾言本身就存在著某種錯誤。它至少是違背了那些有關榮譽和寬宏的最重要和最高尚的格言。一個勇敢的人處於那種情形之下，由於內心會伴有某種羞恥之心，所以他應該寧死也不做出他既不可能毫不愚蠢地堅持也不可能不知羞恥地違反的某種諾言。背信棄義和欺騙是十分危險和可怕的罪行，同時也是人們非常容易和非常穩當（在許多情況下）地沉湎的罪行，所以我們對它們的戒備比對幾乎一切其它東西更為謹慎。所以，在各種情形和處境之下，我們的想象就帶有羞於違背一切誓約的觀念。從這方麵來講，它們就好比破壞女性的貞節一樣，我們因為同樣的理由而極其重視女性的貞潔這一美德，而且我們對後者的情感比對前者的情感更為敏感。背信棄義是一種無可挽回的恥辱，不管如何懇求，都不能使其得到原諒這種恥辱是任何悲痛和悔改都無法彌補的。我們對待這個問題的態度是十分謹慎的，所以在我們的想象中，即使一次強姦也將讓我們蒙受恥辱，即便是內心的清白也洗刷不掉身體上的玷汙。如果人們曾經一本正經地對此發過誓，甚至對人類中最冇有地位的人來說，它也和違背諾言的情況是一樣的。忠誠是一種人類必須具有的美德，所以我們都普遍認為即使是那些除此之外一無所有的人們所也當然具有這種美德，也是那些我們以為殺死和毀滅他們是合法的人們所當然具有的。如果某人犯有違背忠誠美德之罪，為了挽救他的生命而強烈要求履行諾言，這顯然是不合適的；同樣，由於其諾言同保持其它某種可尊重的責任相矛盾而予以背棄，也是不合適的。這些情況可以減輕自己的恥辱，但不能把它全部洗刷乾淨。在人們的想象中，他似乎已經犯了同某種程度的恥辱緊密地聯絡著的某種罪行。他曾經莊嚴地宣告他要堅持的某種諾言已經被他背棄了，並且即便他的品質還冇有到無可挽回地蛻變和敗壞的地步，至少我們是極難抹去某種附加在他的品質上的嘲弄的。依我看來，那些經受過這種冒險的人是不會喜歡訴說他的這種經曆的。\\n\\n這個例子甚至可以用來說明當雄辯學和法學都研究一般正義準則的義務時，它們之間的差異在什麼地方。雖然這種差異是基本的而且很真實，對這兩種科學提出了全然不同的目的，但在它們之間由於主題的相同性還是產生了很多相似之處，所以那些宣稱研究法學的大部分作者，有時根據法學的原則或是根據詭辯學的原則，當他們做那些事情的時候對自己已經毫無區彆地把他們所考察的不同問題確定為全然不知。\\n\\n然而，雄辯家們的學說還包含了基督教和道德上的其它許多方麵的責任，而不是僅僅限於考察對一般正義準則的真誠的尊重會向我們提出什麼要求。由此看來，主要是在野蠻和矇昧時代，那些由於羅馬天主教的迷信而引入的秘密懺悔的習慣導致了人們去研究這種科學。人們會因那種習慣而把自己的**告訴懺悔神父，甚至那些可能被懷疑為對基督教純潔準則有一點點損害的人的思想也會被告知神父。那個懺悔神父告訴他的懺悔者是否違背了自己的責任以及在哪方麵違背了，並告訴他們在能夠得到神的寬宥之前，他們會因對神的冒犯而受到什麼樣的懲罰。\\n\\n每個人在犯了錯誤之後都會在內心產生一定的負擔，所有那些冇有經常進行不義行為的習慣而變得冷酷的人，都會伴有一定地程度的憂慮和恐懼。人們在這種苦惱之下，和處在其他苦惱之中一樣，都會很自然地有一種向那些謹慎的、自己相信不會泄漏秘密的人吐露內心的極度痛苦以此來緩解自己思想上的巨大壓力的渴望。他們相信這樣做必定會引起同情、減輕內心的不安，從而使自己因為供認而蒙受的恥辱得到充分的補償。當他發現自己會得到一定的尊重，併發現自己過去的行為雖然會受到指責但至少現在的做法是對的，能得到讚同，甚至足以彌補所受到的指責，而且朋友至少會給予他某種程度的尊重時，他的痛苦將會得到解除。人數眾多卻生性狡猾的牧師在那個迷信的時代，漸漸得到了幾乎所有私人家庭的信任。他們的學問淺薄——因為時代的原因，或許他們所采用的方式在許多方麵是拙劣而又雜亂無章的，但相比於同時代的其他方式，卻是完美而有規則的。就因為這樣，他們成為了一切宗教信徒的偉大指導者，而且被人們視為一切道德責任的偉大指導者。若是有人十分幸運地得到了和他們親近的機會，那他就會獲得好名聲，但如果某人不幸地被他們所指責，則會抬不起頭，無顏見人。人們都會自然地向他們請教心中存在的一切疑惑，因為他們被人們看作是正確和錯誤的最偉大的評判者；對任何人來說，可尊敬的是讓人們知道所有這樣的秘密已經為那些獻身於神的人所瞭解了；並且在他的行為中他無法走出重要而困難的一步，除非得到他們的建議和讚同。因此，對牧師來講，把它確立為一般準則，即應該據此信任他們是受到上流社會的讚同和歡迎的，而且即便冇有確立此類準則，他們一般也會毫不困難地得到信任。當他們想讓自己擁有成為牧師的資格，成為基督教徒和神職人員的學業的必要部分時，他們也被引導去收集有關所謂良心、美好和困難境況的例證，我們很難從這些例證中斷定行為的合宜性存在於哪些方麵。他們的觀點是，對於良心的指導者們和被指導的那些人，這類著作可能是有用的，就這樣，有關雄辯學的書籍開始出現了。\\n\\n雄辯學家所思考的道德責任，主要是指至少在一定程度上能夠限製在一般準則之內的那些道德責任而且違反它們自然會在內心感到某種程度的悔恨和對受懲罰的某種恐懼的那種道德責任。緩和因違反這種責任而產生的內心恐懼，是雄辯家撰寫這類書籍的目的。但是，良心並不會因為缺少每一種美德而受到極為嚴重的責備，顯然冇有人會因為冇有實行十分友善、慷慨或寬宏大量的、處於他的境況有可能實行的行動而乞求牧師的原諒。被違反的準則通常會因這種不足之處而顯得不明確，而這一性質也一般是其所具有的，換句話說就是：雖然遵守它可能得到報答和榮譽，但似乎也不會因為違反它而受到實際的責難和懲罰。雄辯家們似乎把這類美德的實踐視為畫蛇添足，不能非常嚴格地去強求，因此也就冇有必要去探討它們。\\n\\n所以，被交付牧師懲罰，並由此歸入雄辯家們觀察範圍的違反道德責任的情況，主要有以下三種不同的類型：\\n\\n第一種，也是最重要的一種，是違反正義準則。各種準則在這裡是完全明確和確定的違反它們也自然會產生應該從神和人那裡得到懲罰和害怕受到懲罰的意識。\\n\\n第二種，是違反雄辯學準則。幾乎在所有明顯的事例中都存在著對正義準則的實際違反，但如果人們不對彆人做出天理難容的傷害，就不可能犯下這種罪行。在較少的個彆事例中，我們的確不能夠認為當它僅僅相當於違反了在男女交往中所應該遵守的那些嚴格的禮節是一種對正義準則的違反。不可否認的是，他們一般是違反了某種十分明確的準則，至少是其中的某一個人有使違反了它們的那個人蒙受恥辱的傾向，對於嚴肅的人當然也會有使其內心產生某種程度的羞恥和悔恨的傾向。\\n\\n第三種，是違反誠實準則。雖然在很多場合違反了事實就是違背了正義，但在某種意義上可以認為它並冇有違背正義，因此一般不會受到外來的懲罰。普遍存在的罪行，即便是一種非常卑劣的行為也很可能不會使任何人受到傷害在這種情況下，受騙的人或其他人提出賠償或報複的要求都是不應該的。不過，它總是對某一明確準則的違反，雖然某些時候違反事實並不是違反正義，它也是這樣一種東西——自然地傾向於讓犯有這種錯誤的那個人感到羞愧。\\n\\n小孩子似乎具有這樣一種本能意向——相信人們告訴他們的所有事物。造物主為了保護他們，似乎認為（至少在某些時候）他們應該絕對地相信那些關心他們的童年，以及那些在他們幼小時候使他們得到不可或缺的教育的人。因此他們偏激地相信，隻有那些他們所長期體驗到的人類中許多虛偽的東西才能使他們在某種合理的程度上產生疑惑和猜疑。在成人之中，每個人輕信的程度顯然是不一樣的。最不輕信的人一般是最聰明和閱曆最豐富的人。\\n\\n但是，幾乎不存在這樣的人——其輕信程度不比應有的程度高，以及在許多情況下都不相信流言蜚語，這些流言蜚語不僅原來是假的，而且隻要稍加思考和注意就可以知道它們不可能完全是真實的。相信是人天然的傾向。使人學會懷疑僅僅是為了獲得智慧和經驗，它們也幾乎不可能讓人學會懷疑。我們之中所有最聰明和最謹慎的人經常相信這樣的傳說——為自己居然一直認為可信而感到羞恥和驚訝。\\n\\n如果在一些事情上我們信任某人，那麼這個人不會是其他人，肯定是我們的領袖和指導者，我們也對他予以一定程度的尊重。但是我們希望彆人也會像自己欽佩彆人一樣欽佩自己，正是由於受彆人的領導和指導，我們才懂得要讓自己也成為一個領袖和指導者。並且，正如除非我們自己也相信自己是有能力真正值得欽佩的，否則我們不能總是僅僅滿足於受人欽佩一樣，除非我們自己也認為自己是真正值得信任的，否則我們不能總是僅僅滿足於被人信任。受人信任的願望和值得信任的願望與受人讚揚的願望和值得讚揚的願望在某種意義上是一樣的，兩種願望雖然十分相似，但仍然有把它們區彆和分開來的願望。\\n\\n受人信任、使人相信、領導和指導彆人的這些願望，在我們所有天生的願望中似乎是最強烈的。或許它是一種人類所特有的而其他動物所不具備的本能，由我們的言語能力所產生，領導和指導其同類的判斷和行動的願望也不會在其它任何動物中發現。看來，領導和指導的巨大野心，即讓自己比起其他人有著真正優勢的願望，完全是人所特有的。並且實現野心的重要手段，取得真正優勢的重要手段，領導和指導其他人的判斷和行動的重要手段，就是語言。\\n\\n當我們得不到彆人的信任時，總是會感到屈辱，特彆是當我們懷疑產生這種情況的原因是人們認為我們不值得信任，並可能嚴重而又故意騙人時，更是會增加這種屈辱感。如果你當眾揭穿某人的謊言，那麼這對他來說是一種不可原諒的侮辱。但是，那些嚴重而又故意騙人的人，肯定會意識到自己應該遭到這種侮辱，肯定會意識到自己不該受到彆人的信任，也肯定會意識到自己喪失取得那種信任的權利，有了這種權利，他能夠在與那些和他地位相等的人的交際中得到各種安慰、安逸或滿足。如果那個說真話的人很不幸地得不到彆人的相信時，他會覺得自己好像被整個社會所遺棄，當他想到自己處於這種狀態時會感到害怕，或害怕想到在此之前暴露自己，依我看來，他極有可能因絕望而死。然而，或許從來冇有人對接受這種使自己丟臉的看法給予一個正當的理由。我更願意相信，那個極為惡劣的說謊者，在撒這次嚴重而又故意的謊之前，肯定說了至少二十次真話；並且，正如同信任的傾向在極為謹慎的人中容易克服懷疑和不信任的傾向一樣，在大多數情況下，說真話的天然傾向在那些最不尊重事實的人中將克服那種撒謊的傾向或在某一方麵改變或隱瞞事實的傾向。\\n\\n即便有時我們欺騙彆人是純屬無意的，我們也會因此感到恥辱，並且對自己曾經騙過人而感到羞愧。雖然這種偶爾才犯的錯誤並不總是代表我們不誠實，也不總是表示我們冇有熱愛真理，但是它在某種程度上總是表示記憶力不好，判斷力太差，表示某種不合宜的輕信，表示某種程度上的急躁和莽撞。它總是給我們勸說開導彆人的威信打上折扣，也總是會讓彆人懷疑我們領導和指導彆人的資格。然而，那個有時由於想錯而領錯路的人是不能與有可能存心欺騙的人畫上等號的。前者在許多情況下肯定還是會受人信任的，而後者則無論在任何情況下都不會受到人們的信任。\\n\\n隻有做到真誠和坦率，才能讓我們贏得彆人的信任。我們信任那些看上去願意信任我們的人。我們認為，他想帶領我們走的道路是我們能清楚看見的，也就願意服從他的領導和指導。反之，保留和隱瞞會將導致不和。我們害怕跟隨那種不知道他自己往何處走的人。而且，情感和看法的某種一致，來自內心的某種和諧是交談和社交中最大樂趣的來源，這一切正如眾多的樂器配合恰當和合拍一樣。但是，這種令人愉快的和諧的前提是情感和看法能夠自由交流。由於這一原因，我們都想知道雙方是如何受影響的，都想瞭解對方的內心世界，都想看到對方內心真正存在的情感和感情。看來，那個讓我們陶醉於這種天生情感中的人，那個讓我們深入其心的人，那個似乎向我們敞開心扉的人，都在展示著一種情感，一種似乎比其他任何東西更令人愉快的殷切之情。那個一般情懷性情溫和的人，如果他有勇氣去表達自己真實的情感——一如自己所感到的，也因他感到它們，就不會產生不愉快。正是由於這種毫無保留的真誠，彆人甚至會對他孩子般顛三倒四的話感到高興。我們樂意對那些無論有多麼淺薄和不完善但卻坦率的看法表示諒解，並且儘可能地努力降低我們自己的理解力去和他們的智慧水平相一致。同時對這類問題，會以他們似乎曾經用來考察各種問題的特殊眼光去看待。這種想看出彆人真實情感的激情是十分強烈的，因而常常會變質，變成一種令人討厭的和不恰當的探聽我們鄰居的那些有極為正當的理由來保守的秘密的好奇心；在許多情況下，就要謹慎地對待這個問題，把這種激情控製在人類的其它一切天生激情的強烈的合宜感情範圍內，並儘量把它降低以使任何公正的旁觀者都能夠讚同。然而，若好奇心不去針對有正當理由隱瞞的秘密而保持在適當的範圍以內，則人們的這種好奇心將得不到滿足，也同樣是令人不快的。那個對我們所提出的最簡單的問題予以迴避的人，那個不滿於我們毫無惡意的詢問的人，那個把自己掩蔽在無人知曉的偏僻處的人，似乎在他的心中築起了一堵高牆。我們懷著急切的好奇心想去叩開他的心扉，雖冇有任何惡意，但卻立即感到自己被十分粗暴無禮地推了回來。\\n\\n與之相對的是有所保留和隱瞞的人，人們並不會因為他缺少一種和藹可親的品質而不尊重或鄙視他。他對我們的態度似乎冷漠，我們對他的態度也同樣冷漠；人們不會去讚揚和熱愛他，但也很少有人憎恨或譴責他。無論如何，他幾乎冇有理由悔恨自己的謹慎，並且很可能對自己所作的保留采取謹慎態度而沾沾自喜。所以，儘管他的行動可能很不正確，有時甚至是有害的，但是在雄辯家們麵前，他幾乎是不會願意陳述什麼的，或者認為自己冇有必要去請求他們宣判自己無罪或得到他們的讚同。\\n\\n但對於那些由於錯誤的訊息、疏忽或魯莽和急躁而偶然欺騙了彆人的人來說，情況卻大不相同。一個簡單的例子是:告訴彆人一條普通的但錯誤的訊息，雖然它不會產生什麼後果，但倘若他是一個真正熱愛真理的人，就會因自己的粗心大意而感到羞愧，也絕對會抓住充分地承認自己錯誤的第一次機會。如果這件事情產生了某種後果，他的悔恨就會進一步加深；如果由於他提供的不正確訊息而產生了某種不幸或致命的後果，他幾乎是不會原諒自己所犯的錯誤的。雖然從法律上講他冇有犯罪，但他還是十分深切地體會到自己成了古人所說的那種罪人。同時，他會儘自己最大的努力焦慮和急切地做出各種贖罪的行為舉動。這樣一個人常常會願意在雄辯家們麵前陳述自己的情況，儘管他們有時會因急躁而合宜地加以譴責，但雄辯家們還是十分喜歡這樣的人，而且一般總是宣稱他無須為自己所犯的錯誤而蒙受恥辱。\\n\\n但那些經常教在雄辯家麵前陳述的人，是表麵態度曖昧而內心悔恨的人，是當真故意欺騙彆人的人，但同時，他卻自認為真實地坦白了事情的真相。雄辯家們對待這些人的方式因人而異。當他們對他欺騙的動機表示讚成時，他們有時為他開脫罪責。但公道地說，他們一般總是譴責他。\\n\\n因此，真心實意地尊重正義準則；如何去尊重我們鄰居的財產和生命；賠償的責任；婦女貞潔和賢淑之道，他們所謂的**罪是什麼；誠實的準則，以及對誓言、諾言和各種契約的責任，就是成了雄辯家著作的主題。\\n\\n可以這麼說，雄辯家們對那些隻能用情感和感情來判斷的事情，在自己的著作中想用明確的準則去指導，這是徒勞無益的。在每一種情況下，試圖用準則來確定微妙的正義感究竟在哪一點上開始變為無意義和無力的良心顧慮顯然是不可取的。保密和保留何時開始變為掩飾呢？令人愉快的假裝無知可以進行到什麼程度呢？它又究竟在哪一點上開始蛻變為令人厭惡的欺騙呢？行為上無拘無束可被看作得體和適度的行為的最大限度是什麼？它又從什麼時候開始變為不檢點和輕浮的放蕩行為呢？對於這一係列問題，在某種情況下適用的東西可能在其它任何情況下變得毫無用處，而且處境中即使微乎其微的變化都會改變在各種情況下使行為獲得幸運和成功的那種東西。因此，雄辯家的著作一般是冇有用處的，就像它們通常讓人感到厭倦的那樣。對於某個偶爾向其請教，甚至認為雄辯家們所作的決斷是正確的人，那些著作也起不到任何作用，因為儘管這些書中網羅了大量的事例，但要從所有這些因情況變化而千變萬化的事例中找到和自己完全一樣的事例，幾乎是不可能的。一個人如果想真正希望儘到自己的責任，就不會認為自己有任何理由去向它們請教，請教的結果隻是承認了自己的軟弱；而假如某個人忽視了這一點，那些著述的寫作風格是不可能引起他的注意的。它們之中冇有一本著作能夠激發我們的慷慨而高尚之心，也冇有一本能使我們的性情溫和，產生和善而仁慈的感情。恰好相反，許多這類著作隻能教會我們欺騙自己的良心，用它們所作的那些毫無意義的精細區分，來為自己應儘的最基本責任找出冠冕堂皇的推脫理由。那種他們強行加在本不能加以采用的一些論題上的毫無意義的精確，誘引他們犯那些危險的錯誤似乎是必然的，同時也必然使他們的著作變得枯燥乏味、令人費解和玄奧難懂，道德書籍中描述的那些應該被激發的感情也不會被它們激發。\\n\\n所以，倫理學和法學是道德哲學的兩個有用的部分。我們應該完全否定雄辯學；古代的道德學家們在研究同樣的論題時，並不喜愛任何這種微妙的精確，看來，他們對此也做出了較好的評判，他們隻是滿足於以某種一般的方法去描述什麼是節製、正義和誠實得以產生的情感，以及那些美德通常會指引我們采取的一般行為方式是什麼。\\n\\n同樣的情況也發生在以前一些哲學家的身上，他們也曾試圖考察和雄辯學家的學說相似的東西。在西塞羅所著的《論責任》第三冊中就有這一類的內容，他在那裡儘力以許多精巧的例證為我們提供行動的準則，這正如同雄辯家們所做的那樣。在這些例證中，很難確定合宜之點在什麼地方。在同一本書的多處也表明，其他一些哲學家也曾經在他之前試圖考察這一類的內容。但是，他和他們都僅僅隻是想說明為什麼在各種不同的具體情況下，最大的行為合宜性是否存在於遵守或背棄在一般情況下作為責任準則的東西之中，而似乎都不指望為其提供一種完整的體係。對這一點人們是存有疑問的。\\n\\n對於每個成文法體係，它們都可以被看作試圖建立自然法學體係或試圖列舉各條正義準則的一種頗不完善的嘗試。當人們相互之間堅決不能容忍違反正義的事發生的時候，地方行政官就會通過國家的權力采取強硬措施來實踐這種美德。假如不采取這種預防措施，那麼我們的社會將會動亂，充滿騷亂和殺戮，任何認為自己受到傷害的人就會親手為自己複仇。為了防止因每個人為自己伸張正義而隨之產生的混亂，在所有具有很高權力的政府中，地方行政長官同意為所有的人主持正義，並保證聽取和處理有關傷害的一切控告。在所有法製健全治安穩定的國家，不僅指定法官來評判個人之間的爭執，而且規定一些準則來規範那些法官的判決，並儘力使那些準則同天然的正義準則保持一致。當然，它們並不是在任何時候都和那些正義準則相一致的。有時所謂國家的體製從某種意義上講就是政府的利益，有時，國家的成文法會因政府的特殊階層的利益而偏離自然的正義準則。\\n\\n在某些國家中，天然的正義情感難以達到在比較文明的國家裡它們自然達到的那種準確和精確的程度，因為它受到了本國人民的粗魯和野蠻的阻礙。他們的法律正如同他們的生活方式，是粗俗、野蠻和混亂的。而在另外一些國家裡，人民或許會因他們的生活方式得到了改善而去承認精確的法律，但是他們不恰當的法院製度總使一切正式的法律體係得以確立。在任何國家中，根據成文法所作的判決，都不會個個完全同天然的正義感所要求的準則相一致。因此，成文法體係絕不能被看作天然的正義準則的精確體係，儘管它作為對不同時代和國家人類情感的記錄具有極大的權威性。\\n\\n也許人們會以為法學家對不同國家法律的缺陷和改進所作的論證，會促使人們探討和所有實際法律無關的天然的正義準則。人們或許認為，他們會因這些論證而努力去建立一個可以合宜地稱為自然法學的體係，或建立一種所有國家都通用的法律，或成為所有國家立法基礎的一般準則的理論。然而，某種這類東西雖然在法學家的論證下的確產生了，雖然不管是誰係統論述某一國家的法律時，在其著作的許多地方，都會談到天然的正義法則，但是人們很晚才意識到要建立有關天然正義準則的一般體係，纔開始在不牽涉任何國家的具體法律製度的情形下單獨討論法律哲學。在所有古代的道德學家中，我們冇有看到有人試圖特彆詳細地論述正義準則。在西塞羅的《論責任》和亞裡士多德的《倫理學》中，他們都像探討所有其它美德那樣探討正義。在西塞羅和柏拉圖的法學中，我們很自然地希望看到他們詳細論述那些準則——應由每一個國家的成文法推行的那些天然平等準則，但結果卻讓我們失望了。他們的法學不是正義的法學，而是警察的法學。格勞秀休斯似乎是試圖向世人提供這種所有國家通用的法律，併成為所有國家製定法律的基礎的體係的第一人儘管他的那些關於戰爭與和平法則的論文存在各種不足，但或許現今冇有哪部著作在描述這一論題上比它更全麵。在我的另一篇論文中，我不僅將闡述有關正義的問題，而且會針對有關警察、國家稅入和軍備以及其它成為法律對象的各種問題進行討論，努力闡明法律和政府的一般原理，以及它們在不同的年代和不同的社會時期經曆過的各種劇烈變革。因此，現在對法學史就不做進一步的敘述了。\\n\\n\"

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