道德情操論（下） 第四章 試論將美德等同於放蕩不羈的哲學道德體係

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\"迄今為止所闡述的所有體係都認為：不管美德和罪惡會存在於什麼地方，它們的品質都有著真正的、本質的區彆。感情的合宜和不合宜之間、仁慈和其它的行為原則之間、謹小慎微和魯莽草率之間，都存在著真正的、本質上的差彆。另外，它們基本上都極力鼓勵值得稱讚的傾向、勸阻可能會受到責備的傾向。或許，它們中還有一些傾向於打破各種感情之間的平衡，傾向於使人的內心更偏向於某些行為，使之超過其應有的比例。\\n\\n把美德置於合宜性之中的道德學說體係，主要是介紹一些高尚的、莊重的、令人尊敬的美德以及自我控製、自我剋製的美德，比如堅忍不拔的精神、寬宏大量的氣概、貧賤不移的傲骨、不溺於錢財的清高、藐視痛苦的堅強以及視死如歸的豪邁等等。行為中最高尚的合宜性就展現在這些偉大的努力中。相較之下，這種道德學說體係很少強調和藹可親、溫柔敦厚、寬容仁愛的美德。特彆是斯多葛學派的學者還把這些中庸的美德看作是缺點，認為一個富於理智的人不應該把這些缺點容納於心中。\\n\\n而把美德置於仁慈之中的學說體係隻是以最大的熱忱來鼓勵和讚美所有較為溫和的美德，完全忽視了心靈中一些本來更莊重和更值得尊敬的品質。它甚至不認為那些品質是美德，隻稱之為道德能力，認為它們可以得到適當的尊重和讚賞。這種學說體係把那些以獲得個人利益為目的的行為原則看成是更壞、更糟糕的東西。它斷言這些原則本身不具備什麼優良的品質，當它們同仁慈這樣偉大的感情恰好一起發生作用時，隻會削弱後者的光芒。謹慎在它那兒也被認為是隻想增進個人利益，絕不是什麼美德。\\n\\n認為美德存在於謹慎之中的學說體係不遺餘力地讚揚慎重、警覺、冷靜和明智的剋製等習性，在很大程度上又貶低了上述溫和的、值得尊重的美德，它否定了溫和感情中的優美因素，也不覺得那些值得尊重的美德到底是哪裡顯得崇高。\\n\\n儘管都有缺陷，但這三個體係的基本傾向都是肯定人類心中最高尚的和最值得稱讚的習性。如果大部分人類，或者隻有少數人決定遵循上述三種體係中的某一個道德哲學規則行事、生活的話，那麼，它對社會就是有用的。我們可以從它們每一個當中都學到既有價值又有特點的東西。訓誡和規勸可以激發心靈中堅忍不拔和寬宏大量的精神，古代強調合宜性的體係正是主張這一點；如果記住“己所不欲勿施於人”的原則經常換位思考，就會激發我們對周遭人們的仁慈感情和博愛精神，強調仁慈感情的體係不也是這樣思考的嗎？儘管伊壁鳩魯的體係是上述三種體係中最不完善的，我們也從中知道了溫柔敦厚的美德和令人尊敬的美德有助於增進人類今生今世的利益、舒適和清靜。伊壁鳩魯把幸福歸入舒適和安定的獲得之中，所以，他努力用奇特的思維方法表明，美德不單單是最高尚、最可靠的品質，還是獲得諸如寧靜、舒適這類生活中無價之寶的唯一手段。美德會給我們帶來內心的平靜和安定，這是其他一些哲學家所看重和稱讚過的東西。伊壁鳩魯冇有把這個問題一筆帶過、忽略不計，而是極力去強調和闡述溫和彬彬的品質會對人類外部處境的順利、安全問題產生怎樣的積極影響。鑒於此，古代各種不同哲學派彆的人才熱衷於研究他的著作。西塞羅是伊壁鳩魯學說體係頑固的反對者，但他曾經引用了伊壁鳩魯最令人激賞的論點隻有美德纔可以保證你獲得幸福。斯多葛學派最激烈地抨擊伊壁鳩魯，但它的代表學者塞內（Seneca）比誰都愛引用這個哲學家的論述。\\n\\n有一種學說體係試圖完全抹殺掉罪惡和美德之間的區彆，這十分危險而有害——就是孟德維爾（Mandeville）博士的學說體係。他的所有見解幾乎冇有一個正確的地方，但若是以一定的方式觀察人類天性的某些表現，似乎還能證明孟德維爾的主張並不是毫無可取之處。他總是以粗魯樸素而又活潑詼諧的辯才描述並誇大自己的理論，給自己的學說加上了某些似是而非的真理外套，於是一些非常容易被騙、生活資曆淺的人就會被忽悠。\\n\\n根據某種合宜感，考慮到什麼行為會值得表揚和稱讚，孟德維爾博士把所有被表揚的行為詆譭成行為者為了追求讚揚和掌聲才做出的舉動。或者更坦白地說，隻是一種愛好虛榮的舉動。他說，人的本性決定人隻會更加關心自己的幸福而不是時時牽掛他人的幸福，人隻喜歡看到自己成功而不喜歡被彆人超越。如果看到一個人這樣做好事，毫無疑問他是想欺騙我們，可以確信他的動機仍然是自私自利的，其中最強烈的莫過於虛榮心了，周圍的人們一旦給予他讚賞和好評，他馬上會感到榮幸和極大的振奮。當表麵上看來他是為了同伴的利益而犧牲掉自己的利益時，實質上他隻是為了獲得同伴們異乎尋常的稱讚，那可以大大地滿足他的虛榮心需要。而且，從預期看，損己利人的行為會帶來更多的快樂，這種快樂遠遠超過了自己所放棄的利益。綜上，他的行為根本就是一種自私自利的行為，出自某種自私的動機，一如在其它任何場合那樣。可是，他覺得很滿足，這樣的信念讓他很開心，起碼他認為自己是心底無私的，要是自己還不作此想法的話，彆人又怎會讚同？這般說來，根據孟德維爾的學說體係，所以視公眾利益高於個人利益的一切公益行動都是對人類的欺詐和哄騙，這種被大肆誇耀的、被人們爭相仿效的美德，隻是自尊心和奉承心態的產物。\\n\\n我不想去考證那些最慷慨大方、富有公益精神的行為是否出自某種自愛心理，這個問題對於確定美德的實質冇有太大意義。因為自愛之心也往往是會促成具有美德品質的行為。我隻想強調，那種想做出光榮和高尚行為的**、想使自己被大家尊敬並讚同的**，不能被冠以虛榮的名號。即使行為者本人確實嚮往名副其實的好聲望和名譽，實實在在想讓人們對自己身上的某些可貴品質表露出尊敬和讚美，也不能斥之為虛榮。前一種可以定義為對美德的愛好，而這是人類天性中最高尚、最美好的感情。後一種可以定義為對真實的榮譽的追求，這種感情無疑比前者低了一個等級，高尚程度也似乎次於前者，但這兩者都值得褒揚。到底什麼是真正的虛榮呢？即自欺欺人地想讓彆人誇讚自己，甚而自己也找不出哪裡有值得人讚許的地方，或者自己也對是否能獲得讚許表示懷疑，這是真的虛榮。還有一種虛榮體現在用華服麗裝或輕浮虛飄的外在行為來掩蓋自己空虛的本質，妄想獲得不可能有的發自彆人心底的讚美，這種人纔是真得了虛榮病。他渴望以某種品質得到真正的誇讚，也完全知道自己是配不上那種誇讚的，但卻念念不。虛榮的人處處有：總是附庸風雅，在表麵上擺出一副知書達理的樣子而實則腹中空空、草莽一個的紈絝子弟；總是胡編亂造一些不切實際的冒險動作來騙取他人關注的無聊說謊者總是盜用著名作者的名聲寫偽書的糟糕愚蠢的堆砌文字者，上述這三種人纔是被虛榮熏壞了腦子。還有一種人也有虛榮的毛病，彆人私下秘密地向他表示尊敬和讚賞，他會覺得不愉快，他喜歡來自人群的喧鬨、分貝巨大的喝彩聲，無言的敬意冇法使他感到滿足，除非親眼見到親耳所聞。他總是迫不及待地強求周圍的人們誇讚他，虛空的頭銜、溢美的頌詞、門前車水馬龍、出入進來隨從眾多、公共場合感受到人們帶著敬意和關注的表情向他致禮等等，他隻嚮往這些外在的浮華。這樣的虛榮與前麵提到的兩種激情完全不同，前兩種既高尚且偉大，虛榮卻是人類道德中最淺薄和最低級的感情。\\n\\n雖然這三種感情，即：想使自己成為被人尊敬的合宜對象的**，或使自己有資格得到人們讚許和敬佩的**想以實際行動去贏得真正的榮譽和尊敬的**想得到彆人虛飄讚美的**——大不相同，前兩種感情總是為人們所讚成、肯定，而後一種感情總是為人們所藐視、唾棄，但它們之間還是有著某種細微的雷同之處。當孟德維爾，這個伶俐無比的傢夥以幽默而又迷人的口才把這種雷同加以誇大後，一些讀者就被他欺騙了。無論是虛榮心還是對於名副其實的榮譽的愛好，目的都是想獲得尊敬和讚美，這樣看來似乎有相似之處，但兩者之間的區彆還是很明顯的：前者是一種正義的、合理的、公正的感情，後者則是一種齷齪的、荒唐的、可笑的感情。渴望獲得名副其實的榮譽的人隻是希望獲得自己本來就有資格獲得的東西以及在公正合理的原則下就能取得自己想要的東西。相反，在根本冇有資格的前提下想要獲得尊敬的人就是在非法要求本來不屬於他的東西。前者很容易就會得到滿足，不消去刻意猜疑人們是不是冇有給予他足夠的尊敬，也不會在意人們是不是把這種尊敬之情寫在臉上掛在嘴上。後者則從來就冇有滿足的時候，他總是疑神疑鬼地瞎咋呼：為什麼他們不給我足夠的尊敬和讚揚？因他內心有這樣一種意識在作怪總是想得到更多的肯定，不管自己有冇有那個資格。禮節上的輕微疏忽於他也是一種不能寬恕、簡直無法承受的侮辱，是輕視他的表現。他焦躁不安而又極不耐煩，誠惶誠恐地害怕失去人們對他的一切敬意。所以他必須確定自己總是得到新的尊敬和讚美，彆人隻有不斷地奉承他、諂媚他，他才能保持正常的心理狀態和性情。\\n\\n想得到名副其實的榮譽和尊敬的感情，與那種隻是想得到讚揚並使自己成為被讚揚的人的感情也有某些相似之處。\\n\\n首先，它們的目的相差無幾都旨在真正成為光榮的和高尚的人；其次，兩者對真正榮譽的熱愛都有一點點類似於虛榮心的感覺，即會不同程度地涉及到他人的感情。因為，即使是品德最高尚無私的人，因為熱愛美德本身而渴望擁有美德的人，或者最不在乎彆人對自己看法的人，也想弄清楚到底世人對他抱以什麼樣的看法和態度，想知道自己是否因值得讚賞的合宜行為得到了真正的榮譽和誇讚；他意識到如果人們是以冷靜、公正的態度切實、恰當地瞭解他所有行為的動機和詳情的話，他們肯定會給予自己榮譽和讚賞。雖然他不在乎人們實際上對他有怎樣的看法，但他確實重視人們應當對他持有什麼看法，即他喜歡人們客觀公正地看待他。所以，他的行為動機中崇高的一點就在於隻要他認為是高尚的感情就會去主動追求，而不管彆人對他的品質會抱有什麼樣的想法。如果他進行換位思考，不考慮彆人會怎麼看自己，而是考慮彆人應該怎樣看待自己的話，他一定會得到來自他人的最高評價。因此，熱愛美德的感情中多多少少要考慮他人的看法，但隻會考慮彆人的觀點是否理智、合宜，而不是專注於考慮彆人會持什麼樣的觀點。從這一點來看，熱愛美德和熱愛追求真正的榮譽是有雷同之處的。當然，兩者之間還是有差彆：一方麵，隻考慮什麼是正確的、合宜的，隻憑合宜的行為會得到什麼程度的尊敬而行事的人，總是在人類天性所能想象到的最崇高的和最神聖的動機采取行動；另一方麵，如果一個人的合宜行為值得讚賞，但是他無休無止地渴望立即獲得這種讚賞，也會遭來人們的質疑，因為他的動機混雜著某些人性的弱點。他會因為人們不瞭解他的合宜行為和優良品質而感到屈辱，也害怕居心叵測的敵人會因為嫉妒他而破壞他的幸福。相反，有一種人因為從來不受命運的擺佈，不受同他相處的那些人的古怪想法的影響，幸福卻得到了保障。在他看來，人們因為無知而輕視他、仇恨他，他不會為此而感到一丁點屈辱，“人不知而不慍”，彆人那是以錯誤的觀念來看他的。他相信：隻要人們更好、更全麵地瞭解自己，就會自然而然地尊敬和熱愛自己。確切地說，人們所仇恨和輕視的不是他，而是另一個被他們誤認為是他的幻影。試想，一個友人在化裝舞會上裝扮成我們的敵人，我們因為冇有認出他來而對其生出發泄憤恨之情，如果那個友人是一個真正寬宏大量的人，在受到不正確的責備時也不會很在意，那麼他很可能會感到高興而不是屈辱。然而，人類天性中很少有達到這種高尚境界的。人類中除了意誌最薄弱的和最卑劣的傢夥會在意虛假的榮譽之外，彆人都會對它嗤之以鼻。但與此相矛盾而叫人感到困惑的是，虛假的屈辱常常會使表麵看起來最堅定、最有主見的人感到屈辱。\\n\\n孟德維爾博士並冇有把虛榮心這種膚淺的動機完全說成是所有美德行為的根源。他也儘力從彆的方麵來指責人類美德的不完善。他認為，所有的美德都冇有達到它們所宣稱或者所表現出來的那種完全無私、高尚完美的地步，並且它們冇有真正使我們折服，隻不過是以某種小計謀暗中縱容了我們的激情。無論何時，人類節製享樂**的程度遠遠不如下決心苦行的程度，所以過度的快樂在孟德維爾看來是不可苟同的奢侈和淫蕩。在他眼裡，每一件普通的東西都豪華得超出了可以滿足人類基本需要的限度，即使一件乾淨的襯衫或一座整潔的住宅在他而言也是有罪的。他甚至抨擊人類最基本的**和性行為，認為對****的縱容，就是以最有害、最得不償失的方式來滿足這種激情，根本就是淫蕩。此外，他又嘲笑自我剋製和貞潔的品質。很多時候，他就是以一種巧妙的似是而非的推理來欺騙讀者，總是以模棱兩可、莫衷一是的語言掩飾觀點的殘缺。很多人類感情冇有什麼彆的稱號，除了那些表示令人不快或令人作嘔的程度名詞以外。但旁觀者更容易在這種程度上而不是出於彆的原因去關注那些感情。如果一些感情震動了旁觀者的心靈，使他覺得反感、不舒服，他必然會身不由己地注意到它們，從而會給它們一個名稱。如果某種感情符合他心情的自然狀態，他會很容易就完全忽略它們，根本不給它們冠以名稱，或者即使給了它們什麼名稱，但由於它們處在感情輕易就可接受的範圍內，所以，與其說是表示它們被允許存在，不如說是他對這種感情的征服和抑製。所以，及時行樂和沉湎**，這兩個普通的名稱，標誌著尋求快樂和基本的生理需求已經達到邪惡、令人作嘔的程度。而另一方麵，自我剋製和貞節兩個詞，與其說是表示這些感情還處在被允許的程度，不如說是它們受到了抑製和征服。所以，當他身上或多或少還能顯示出這些感情的存在時，他就以為自己已完全否定了自我剋製和貞節的美德的真實性，完全揭露了這些所謂的美德僅僅是對人類天性的戕害和愚蠢的欺騙。然而，對於那些美德試圖去抑製的感情的對象來說，美德不是要求它們完全處於麻木不仁的狀態，隻是想把這些感情限製在理智和狂熱的分界處，以保證其不會傷害到他人，不會擾亂社會。\\n\\n不去理論其程度如何以及作用對象為何，而是粗枝大葉地把每種激情統統說成是邪惡的，就是孟德維爾道德學說體係的大謬所在。他把每樣東西都說成是虛榮心，因為處在普遍聯絡之中的社會個體總會或多或少地考慮彆人的感情，而這就是他抓住的把柄；在這種詭辯下，他自己下了個荒誕的結論：個人劣行即公共利益。人類天性嚮往榮華富貴，追求高雅藝術以及生活中一切先進美好的東西，喜歡華服、漂亮的傢俱以及典雅的設施，愛好建築物、雕塑、圖畫和音樂等等一切讓人愉快的事情，但這些都被孟德維爾說成是奢侈、淫蕩和出風頭，而這還冇有把人們想追求的**全部囊括。他認為，人們追求奢侈、淫蕩和出風頭必然因為這些是對公眾有利的。因為，如果公眾不讚同這些東西——他很想適當地給它們套上一些可恥的名稱——所謂優雅的藝術就絕不會得到鼓勵，並會因為於事無補而枯萎凋零。\\n\\n在孟德維爾的時代之前，曾經流行過一些發源於民間的製欲學說即認為美德的前提是人們徹底根絕和消除全部激情。這個學說纔是放蕩不羈體係建立的真正基礎。於是，孟德維爾博士很容易地論證了：首先，人們實際上從未完全征服自己的激情；其次，要是人們普遍都做到了這一點，就會對社會產生毀滅性的影響，因為這將葬送一切產業和商業，最終在某種意義上葬送掉人類生活中的一切行業。通過第一個命題，他似乎證明瞭真正的美德並不存在，同時暗示了自以為是美德的東西其實隻不過是欺詐和哄騙人類的一種伎倆；通過第二個命題，他得出了自己的結論：個人劣行即公共利益，冇有種種個人劣行，何來一個社會的繁榮興旺？\\n\\n以上就是孟德維爾博士的體係，它曾經在國際學術界引起很大的反響。雖然同這種體係誕生之前的世界相比，它並未引來更多的罪惡，但它還是唆使了那種出於不可告人的目的而施行的罪惡，使之更加肆無忌憚，並且抱著無所謂的讓人惱怒的態度欣然承認它那腐壞的動機。不過，無論這個體係如何有害，要是它裡麵不包含一點真理因素，也絕不可能欺騙到那麼多的人，不可能使信奉仁慈、合宜體係的人們感到那麼恐懼和驚慌。某個自然哲學體係，似乎表麵看來非常有理，也會在很長一段時期內為世人所普遍接受，但它實際上根本冇有堅實的基礎，同真理相距十萬八千裡。笛卡兒旋風就被富有智慧的日耳曼民族在將近一個世紀的時間內看成是關於天體演化的最成功的說明。但是，已經有人證明瞭——且這個證明為所有人信服——有關那些奇妙結果的虛假的原因，不僅實際上不存在，而且根本不可能有，即使它們存在的話，也不可能產生這樣的結果。道德哲學體係與自然哲學體係完全不同。一個口口聲聲想要解釋人類道德情感起源的哲學家不可能如此嚴重地欺騙人類，也不可能嚴重到背離真理的荒唐程度。當一個旅行者向我們描述某一遙遠國度的情況時，他很可能會利用我們輕信彆人的心理，把他腦子裡毫無根據的、極其荒唐的虛構天花亂墜地說成是非常可靠的事實。但是，當一個人慌慌張張地告訴我們鄰居那兒發生了什麼事情，告訴我們教區什麼地方發生了什麼事情時，雖然我們對周邊環境非常熟悉，但如果因為過於粗心而不用自己的眼睛去察看一下事情的真相或用腦子想想時，他就可能成功地欺騙我們。然而，即使他最大的謊言也必須同真相有些微的相像之處，甚至其中必須有相當多的事實元素。一個研究自然哲學的物理學家——他聲稱要指出宇宙間許多重大現象的起源——宣示要對一個海外的國家所發生的事情進行科學的說明，對於這些問題，他儘可以隨心所欲地告訴我們，隻要他的敘述能保持在似乎有可能的界限之內，就會贏得我們的信任的激賞。但是，若他打算向我們解釋感情和**產生的原因、人類讚同和不讚同的情感產生的原因時，或當他不僅扯到我們居住的教區中的事情，而且扯到關於我們自己的種種事情時，雖然我們也很可能像把一切都托付給某個欺騙自己的傭人的懶惰主人一樣，很可能上當受騙，但我們還是不可能會忽略任何同事實完全不沾邊的說明。文章起碼得有充分根據，就是誇張過度的文章也要以某些事實為依據。否則，欺騙很容易就會被識破，甚至人們粗枝大葉地瀏覽都會找出錯誤。在最冇有判斷力和最缺乏經驗的讀者看來，一個作者如果想把某種本性作為任何天然情感產生的原因，而這種本性既同情感的原因冇有任何聯絡，也冇有什麼特彆值得稱道的本質，那麼這個作者就是一個荒唐可笑的人。\\n\\n第三篇 對讚同原則的三種不同解釋\\n\\n引言\\n\\n在研究有關美德本質這一問題之後，有關讚同原則的探究成為了道德哲學中的另一個重要問題。對於讚同原則，它是人內心的一種力量或能力，使得我們喜歡或討厭某種品質。它使我們喜歡某一行為，而且認為這種行為是正確的，而反感另外一種行為，並把它歸結為錯誤的。同時，它把某種行為視為讚同、尊敬和報答的對象，而其餘的就成了反對、非難和懲罰的對象。\\n\\n人們對讚同原則的解釋大概持三種不同的觀點。一種觀點認為，我們僅僅是從自愛的角度出發，根據彆人對自己利益的某些傾向性的看法來讚同或反對自身的行為以及他人的行為。另一種觀點是強調理智的重要性，理智左右著我們判斷是非的能力，決定著我們在行為和感情上的區分是否恰當。還有一種觀點認為，對於某種行為或感情的看法完全是由我們的情感所決定的，情感讓我們產生與之對應的情緒。以上觀點中出現的自愛、理智和情感便被認為是讚同原則的三種不同的根源。\\n\\n在我闡述那三種體係之前需要指出的一點是，對於讚同原則這個問題，在思辨領域有著重要的地位，然而在實踐上卻顯得無足輕重。美德本質問題的討論在很多特殊場合不同程度地影響著我們有關是和非的見解。而討論讚同原則這一問題可能就冇有這樣的影響。去探究那些不同見解或情感源於何種內部設計或結構，僅僅是為了引起哲學家的好奇心。\\n\\n\"

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