道德情操論（下） 第三章 試論將美德置於仁慈之中的體係

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\"content\": \"認為美德存在於仁慈之中的道德體係雖然不像我已論及的以上各種體係那樣時代遙遠，但也是一種非常古老的體係。它似乎產生於奧古斯都時代以及其後的一些哲學家的體係。這些哲學家們自命為折衷派，自稱主要信奉柏拉圖和畢達哥拉斯的觀點，所以晚期也以柏拉圖主義者的稱號而聞名。\\n\\n在這些哲學家們看來，仁慈或仁愛是行為的唯一規則，因為這是神的天性，神還用它來指導著所有其它品質的實踐。智慧的神發掘出可以達成她的善良本性目的的一切手段，以便用她神奇偉大的力量來實現。仁慈還是一種至高無上、處於美德支配地位的品質，所有其它的品質都處於從屬地位，神的行為中所折射出來的全部美德或全部道德最終都源自仁慈這種品質。人類內心的至善至美品質和各種行為美德，都與神的美德的某些部分相似或相同，所以影響神的一切行為的仁慈、仁愛原則同樣也會影響到人類。人類在這種原則的指導下所生髮的行為無疑是值得稱讚的，即使在神看來也要驚歎讚揚。隻有在行為中充滿博愛和仁慈，我們纔是在模仿神的行為，並且必須模仿得就像我們自己的自發行為一樣，才能對英明偉大的神的種種美德表達恭順和虔誠的讚美，才能在自己心中培植出同樣神聖的原則，把自己的感情熏陶成至善至美的品質，以成為神所喜愛和看重的合宜對象。隻有這樣，我們纔會最終達到同上帝直接交談和交流思想的地步，這也是這種哲學要求信徒們達到的主要目標。\\n\\n好似受到古代基督教會的許多神父的一致尊敬那樣，宗教改革之後，這種哲學也為一些極其虔誠、博學多才、態度和藹的神學家所接受。如拉爾夫·卡德沃思博士、亨利·莫爾博士、劍橋的約翰·史密斯先生。在所有古往今來的支援者中，已故的哈奇森博士對這一哲學的推崇程度無疑是無與倫比的。哈奇森博士是一個觀察力最敏銳的、最突出的、最富有哲理性的人，尤為重要的是，他很理智並且見識廣博。“美德存在於仁慈之中”，這個觀點已經被人類天性的許多表麵現象證實了。前麵提到：合宜的仁慈是一切感情中最優雅和最令人愉快的；天性的同情心促使我們珍視這種感情；仁慈必然傾向於行善，所以它是感激和報答的合宜對象等等。由於以上種種原因，仁慈似乎在我們的天然感情階梯中占據了比其它各種感情更高一級的地位。仁慈的行事方式在我們看來令人非常愉快，而其它一些激情的癖好，例如過分的狠毒、過分的自私或過分的憎恨則總是讓我們感到極大的憎惡。即使過分的溺愛，甚至帶有偏心的友愛，也會讓人稍稍生厭，唯有仁慈這種激情，可以儘量無限製地發泄而無須去關心或注意其合宜性及程度，它會永遠保持著閃光點和迷人之處，它本能的善意之中就存在著一些令人感到高興的東西，這種善意不斷地做好事，從來不去理會所從事的行為會受到責備還是讚同。其它的一些激情可就不是這樣了，它們一旦過了限，冇了合宜感，就再也不是令人感到愉快的激情了。\\n\\n包含仁慈感情因素的行為會產生一種高於其他行為的美，若一種行為缺乏仁慈，它必然潛伏著與這種感情正好相反的傾向，會伴隨著具有這樣傾向的蛛絲馬跡，而構成特殊的道德上的缺陷。有害的行為之所以會受到懲罰，是因為這種行為表明它絲毫不將彆人的幸福看在眼裡。\\n\\n除了以上的論述之外，哈奇森博士還補充說，如果一種行為被髮現除了仁慈感情之外還摻雜著其他動機，人們對這種行為的合宜性的美好感覺，就會因為其他的動機而減弱。例如，一個原本被認為是出自感激之心的行動，被人發現它其實隻是想得到某種新的恩惠；或者，一個原本被認為出自公益精神的行動，被人發現它的根本動機是希望得到金錢報酬和積累名聲，諸如此類的發現，會完全抵消這些行動原來呈現出來的優點和合宜性。因此，混有任何自私、不可告人的動機的行為，像混有不純元素的合金一樣，會讓人們徹徹底底地質疑這種行為原來的仁慈、合宜本質。故而哈奇森認為：毫無疑義，美德隻存在於純粹無私的仁慈之中。\\n\\n相反，如果發現某種通常被認為是自私的行為竟是出自仁慈的動機時，會大大增強我們對這些行為優點的理解和認識。我們會信任任何一個以這種努力方式去增進自己幸福的人他隻是想做一些有益的事情，或對自己的恩人作適當的報答，毫無其他意圖。我們當然會熱愛和尊重這個人。而這似乎更加充分地證實了這個結論：隻有仁慈品質才能為任何一種合宜行為打上美德的印記。\\n\\n最後，哈奇森博士想到：在異議者們就行為的正當性所展開的全部爭論中，什麼最能合理地證明美德是明白無疑的呢？公眾的利益是參加辯論的各家都不斷提到的標準。因此，他們普遍承認，任何有助於促進人類幸福的行為都是正確的、值得稱讚的、具有美德的；而任何阻礙人類幸福的行為，都是錯誤的、應當責備的和邪惡的。在後來發生的關於消極順從和積極抵抗孰是孰非的爭論中，人們的看法在某一點上大相徑庭。當特殊利益受到侵犯時，軟弱的屈服是否會比短暫的抵抗更可能帶來罪惡？而最有利於人類幸福的行為在道德上是否也是善良的？哈奇森認為這從來就冇有成為一個讓大家注意的問題。\\n\\n仁慈是使所有行為獲得美德品質的必要條件，所以某種行為包含的仁慈感情越濃厚，越能得到更多的讚揚。\\n\\n那些旨在謀求某個組織或團體的幸福的行為，由於它們表現出了比單純追求個人幸福的行為更大的仁慈，所以相應地它們會具備更多的美德品質，也會得到更多的支援和讚揚。因此，為一切有生命的生靈謀福祉的感情在所有感情中，隻有美德最大，而隻是在某一方麵可能具備美德品質的行為感情會比較貧乏，比如隻追求個人的幸福，或隻是希望自己的兒子、兄弟、朋友等有親密關係人獲得幸福。\\n\\n完美的品德，它存在於指導人類的全部行動以最大限度地增加利益的過程中，存在於使所有低層次的感情都服從於對人類普遍幸福的追求之中，存在於隻把個人當作芸芸眾生之一，隻有在不違反或有助於全體利益時纔會去追求個人幸福的行動之中。\\n\\n無論從哪個角度、哪一方麵來看，自愛都稱不上是一種美德。它一旦妨害眾人的利益，馬上就墮落成為罪惡的品質。若它除了使彆人更關心自己的幸福外並冇有產生彆的什麼後果時，是一種無害的品質，不值得稱讚也不需要責備。富人們所從事的慈善活動，雖然有很大一部分動機源於自私自利的心理，但依然具有美德，值得讚揚。因為，單就這些行為足以表明仁慈原則的力量和活力。\\n\\n哈奇森博士不但不承認自愛是一種可能促成美德行為的動機，而且他還認為自愛是對孤芳自賞的一種畸形的支援，是為了使良心得到安慰的某種形式的喝彩，它削弱了仁慈行為的優點。哈奇森說自愛，這種自私自利的動機，觀察一下它對所有行為起了什麼作用就可得出這個結論它不是一種純粹而無私的仁慈的弱點。隻有純粹無私的仁慈的感情，才能給合宜的行為打上美德品質的印記。\\n\\n但按照人們的慣常看法，雖然自愛這種感情專注於對自己內心的讚賞，但還不至於在什麼地方會減弱行為的某種美德因素，它應該被看作是旨在獲得美德品質的一種動機。\\n\\n以上就是這個溫和的體係關於美德本質的種種說明。這種體係具有一個非常明顯的特點，那就是通過把自愛描述成根本不可能給受它影響的人帶來任何榮譽的東西，人們要在心中培植和助長一切感情中最高尚和最令人愉快的感情，從而去控製好過頭的自愛，並在一定程度上消除這種性情的消極影響。\\n\\n正如其它的哲學道德體係未能充分解釋最高尚的品質——仁慈的特殊優點到底源於什麼地方一樣，這個學說體係似乎也有缺陷：它冇有充分解釋人類對謹慎、警惕、慎重、自我剋製、堅持不懈、堅定不移等較低級的美德的讚同源自何處。這種體係所關心的唯一要點是人類各種感情的意圖和目的以及它們產生有益或有害結果的傾向性。至於激起這些感情的原因合宜與否、相稱與否，則完全不提。\\n\\n很多時候，關心自己個人的幸福和利益，也是一種非常值得稱讚的行為。人們通常將自私自利動機的養成歸因於節儉、勤勞、專心致誌和聚精會神的習慣，而這些習慣同時也被認為是非常值得讚揚和肯定的品質，理應得到每個人的尊敬和讚同。誠然，當某種仁慈感情的行為中混有自私自利的動機時，似乎會損害本來具有的美感。但出現這種結果的原因，在於仁慈的原則在這種特殊的場合顯得缺乏應有的強度，而不在於自愛之情配不上構成某種具有美德的行為的動機並同它的行為對象完全不相稱。當然，自愛的品質顯然是有缺陷的，總的說來是應該受到責備而不是贏得稱讚。若某種僅僅緣於自愛之情的行為中混有仁慈的動機，那麼我們對這種行為的不經意的合宜性依然會有美好的感覺，對行為人的不經意的美德也會大加讚賞。自愛之情絕不是人類天性中的弱點，或人們傾向於喜歡去猜疑的缺點，我們冇必要動不動就猜疑某人是否存在自私自利的缺陷。然而，如果一個人並不關心自己的親戚朋友，也不適當地關心自己的身體健康、生命以及財產這些他本來必須關注的東西，毫無疑問這是個缺點和遺憾，雖然有某種可愛程度，但它把一個人變成與其說是輕視、憎恨不如說是可憐的對象。而且這種缺點多多少少還是會有損他的尊嚴和人品，會削弱他身上那些原本讓人尊重的氣質。一般人不喜歡滿不在乎和奢侈的品性，這種品性不是因為缺乏仁慈，而是缺乏對自身利益的恰當關注。\\n\\n一些詭辯家常常以人類的行為是否具有增進社會福利的傾向作為判斷行為正誤的標準。但並不能由此而斷定，對社會福利的關心是行為的唯一具有美德的動機，隻能說在評價行為的合宜性時，它會是一個重要的參考標準。仁慈大概是神的行為所遵循的唯一原則，有很多理由可以說服我們相信這一點。一個神通廣大、無所不能的神，她的幸福可以不費吹灰之力就爭取到，一切都無求於外界，除了仁慈地幫助芸芸眾生她還會有其他的動機嗎？上帝的情況就是這樣偉大而無私，但人這種不完美的生物要維持自己的基本生存需要卻會在很大的程度上求助於外界，行事時也往往會帶有更多彆的動機。如果任由天性、感情支配、影響我們的行動，而不屑於行為是否合宜，是否會得到彆人的尊敬和稱讚，那麼人類的外界環境就會非常惡曆了。\\n\\n迄今為止，對美德的本質作了主要說明的就是以上三種體繫了——把美德置於合宜性之中、把美德置於謹慎之中以及認為美德存在於仁慈之中。其它一切有關美德的描述，儘管表麵看起來千差萬彆，卻都可以歸入上述三者之一。\\n\\n認為美德存在於對神的意誌的服從之中的體係，既可以歸入把美德置於謹慎之中的哲學體係，也可以歸入把美德置於合宜性之中的哲學體係。有人會因為質疑我們服從神的旨意的必要性而發問：為什麼我們一切都要聽神的指揮、按她的意誌行事？這個問題不但是對神的大不敬，就其本質來說也是非常荒唐的，我隻能告知兩種答案一、因為神是法力無邊的，如果我們服從她，她就樂於源源不斷地施與我們幸福和快樂若是我們逆她的旨意行事，得到的將是她的永無休止的懲罰；二、撇開我們的幸福和一切關於神的報酬、懲罰不說，單一個道理就可以說明我們為什麼要聽從她的安排：即一個生靈應當絕對服從它的創造者，力量有限和不完善的人應當絕對服從力量無限和至善至美的神，這是頗具和諧性和合宜性的。我想象不出除了這兩個答案之外還有什麼更好的回答。如果第一個回答是恰當的，那美德就存在於謹慎之中，或是指迫於神的意誌去合宜追逐自己的根本利益和幸福。如果第二個回答是恰當的，那麼美德就存在於合宜性之中，原因在於人類情感中的恰當性或和諧性順從了激起這些感情的客體的優勢。\\n\\n把美德置於效用之中的道德哲學體係同把美德置於合宜性之中的體係大體相似。這個體係認為，凡是對本人或他人來說是愉快或有益的品質，人們都會將其看作美德而予以讚賞，而與此相反的一切品質，人們則會將其視為邪惡並加以反對。任何感情的合宜性或效用，都取決於人們對這種感情的寬容度，如果它在可以忍受的範圍之內，就是有用的，若超過了某個合宜的界限，就是有害的。所以這個體係主張美德不是存在於某一種感情之中，而是存在於所有感情的合宜程度之中。它與我一直在努力建立的學說體係之間的唯一區彆是它冇有重視旁觀者的同情或相應的感情，而是把效用作為合宜程度的自然的、根本的衡量尺度。\\n\\n\"

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