曆史的迴響：那些震撼人心的話語 第165章 求富與從心：夫子的取捨

子曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”

魯定公十三年的暮春，孔子在衛國的蒲邑市集上駐足。執鞭官吏正揮動漆成紅色的荊條，驅趕著滿載鹽車的黃牛穿過人群，車軸轉動發出“吱呀”的聲響，揚起的塵土落在孔子的麻布袍上，留下細密的灰痕。子貢用袖子撣去夫子肩頭的塵土，指著那官吏說：“夫子，彼執鞭者，月得五秉粟，不足為貴。”孔子卻望著官吏腰間懸掛的銅刀——那是市集守門人查驗貨物的工具，緩緩搖頭：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”《論語?述而》記載的這句箴言，像一枚打磨光滑的青銅錢：正麵鑄著“求富”的坦然，背麵刻著“從好”的堅守。“富而可求”不是拜金的貪婪，而是對正當財富的認可——即使是被貴族輕視的執鞭之職，隻要能通過合法勞動獲利，亦不排斥；“如不可求”不是消極的放棄，而是對不義之財的決絕拒絕，轉而堅守內心的精神追求。這種對財富的清醒認知，藏著儒家“義利之辨”的密碼：財富是滋養生活的甘泉，而非淹冇人性的洪水，正如《論語?裡仁》“君子喻於義，小人喻於利”，區彆不在是否求利，而在是否以義為舟。從孔子的市集駐足到當代的職場抉擇，這種“求富與從心”的平衡始終是人生航向的羅盤。

一、富而可求：財富的正當性邊界

“富而可求”的“可求”，核心在“可”字——指符合道義、能夠追求的正當途徑。《說文解字》“可，肯也”，意為“值得、允許”，在儒家語境中，“可求”的財富需通過“義”的三重檢驗：手段合法（非欺詐掠奪）、符合禮製（不僭越等級）、利於他人（不獨善其身）。孔子不否認財富的價值，《禮記?禮運》“飲食男女，人之大欲存焉”，財富是滿足“飲食”等基本慾望的基礎，“可求”正是對這種合理性的承認，正如《周易?繫辭》“變通者，趨時也”，順應正當途徑求富，是對時勢的尊重。

春秋時期的“富”與“求”，有明確的倫理約束與計量標準。《周禮?天官?大宰》將“利”分為“九利”，“一曰邦中之賦，二曰四郊之賦，三曰邦甸之賦”，皆為按土地等級征收的正當收入，其中“什一稅”（收穫的十分之一）是通行標準。據《管子?輕重甲》記載，當時成年男子“月食四石”（約今80斤），“執鞭之士”月得“五秉粟”（一秉為十六斛，五秉即八十斛，約今1600斤），除去上繳官府的部分，實際所得可養活五口之家，這種“勞而獲”的財富被孔子認可。而“聚斂者”如季氏“富於周公”（《論語?先進》），通過“田賦倍增”（《左傳?哀公十一年》）掠奪財富，則被批評為“不義而富且貴，於我如浮雲”（《論語?述而》）。

“執鞭之士”的職業象征，暗含對職業平等的深刻認可。“執鞭”在春秋時期有兩種具體形態：一是市場守門人“執鞭以擊商賈”（《周禮?地官?司市》），負責查驗貨物、征收市稅，《詩經?小雅?瞻彼洛矣》“鞸琫有珌，駟鐵孔阜”描述的就是這類官吏的裝束；二是馬車護衛“執鞭以驅馬”（《禮記?曲禮》），為貴族出行駕車，《論語?鄉黨》“升車，必正立，執綏”中的“綏”便是他們遞給主人的登車繩。這兩種職業皆屬“庶人在官者”，地位低於士階層，《禮記?王製》“庶人在官者，祿足以代其耕也”，明確其收入僅夠替代耕作所得。孔子說“雖執鞭之士，吾亦為之”，打破了“君子不親小事”的貴族偏見，承認任何職業隻要正當，都值得尊重，這種職業平等觀比《管子?小匡》“士農工商四民者，國之石民也”的分類更具突破性，直指“職業無高低，唯在合義”。

“可求”的財富有明確的禁區與警示。《論語?子路》記載孔子反對“欲速則不達，見小利則大事不成”，“小利”即通過短視手段獲取的不義之財，如《左傳?昭公十六年》鄭國子產揭露的“韓起買玉環”事件，商人與大夫勾結偷稅，便是典型的“小利”。《左傳?襄公二十八年》更明確“不義而富，謂之盜”，將不義之富等同於盜竊。孔子在衛國時，衛靈公夫人南子“使人謂孔子曰：‘四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君願見。’”（《史記?孔子世家》），見南子可能帶來政治利益（如獲得衛國重用），但因南子“通於宋朝”（《左傳?定公十四年》）的穢行，孔子雖禮節性見之卻“子路不說”，事後發誓“予所不者，天厭之！天厭之！”，可見“不可求”的底線不可突破——財富誘惑再大，也不能違背基本倫理。

二、如不可求：堅守的底氣與智慧

“如不可求”的“不可求”，特指不符合道義的財富，即《論語?裡仁》“放於利而行，多怨”的“利”——通過欺詐（如商人“以次充好”）、掠奪（如官吏“橫征暴斂”）、諂媚（如近臣“邀寵固位”）等手段獲得的財富。孔子認為，對這類財富應堅決拒絕，正如《孟子?滕文公下》“富貴不能淫”，不義之富會腐蝕人格，比貧困更可怕。《論語?陽貨》記載的陽貨饋豚事件極具代表性：陽貨是魯國權臣，“陪臣執國命”（《論語?季氏》），其財富來源不正，孔子“時其亡也，而往拜之”，既不失禮又不結交，巧妙避開不義之財的誘惑。

“從吾所好”的“好”，是超越物質的精神追求與價值實現。《說文解字》“好，美也”，在孔子語境中特指“道”的踐行——“士誌於道”（《論語?裡仁》），“所好”包括“學而不厭”的求知（《論語?述而》）、“誨人不倦”的教學（《論語?述而》）、“克己複禮”的修身（《論語?顏淵》）。顏淵“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語?雍也》），正是“從吾所好”的典範，其“樂”源於對“道”的追求，而非物質滿足。這種“好”具有強大的感染力，《論語?先進》記載“子曰：‘回也非助我者也，於吾言無所不說。’”師生二人因“所好”相同而產生深度共鳴。

“不可求”時的堅守，需強大的內心支撐與精神儲備。孔子周遊列國時“在陳絕糧，從者病，莫能興”（《論語?衛靈公》），子路慍怒質疑：“君子亦有窮乎？”孔子卻“講誦絃歌不衰”，這種“窮而不濫”的底氣來自三重支撐：對“道”的信念（“文王既冇，文不在茲乎”）、對曆史的認知（“殷因於夏禮，所損益可知也”）、對自身的期許（“天生德於予，桓魋其如予何”）。《禮記?儒行》記載儒者“劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守”，正是這種堅守的寫照，孔子在“斥乎齊，逐乎宋衛”的困境中，始終保持“君子固窮”的尊嚴，證明精神力量能超越物質匱乏。

“從吾所好”不是消極避世，而是積極的價值創造與傳承。孔子“退而修《詩》《書》，定《禮》《樂》”（《史記?孔子世家》），將“所好”轉化為文化工程：整理《詩經》刪去重複篇目，保留“思無邪”的305篇；修訂《禮記》規範“冠婚喪祭”之禮，使其“可達於王道”；編纂《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”（《史記?太史公自序》），以史載道。這種“所好”雖無財富回報，卻產生了比財富更持久的影響——正如《論語?學而》“德不孤，必有鄰”，子夏“在西河教授，為魏文侯師”，子貢“存魯亂齊”，弟子們將“所好”發揚光大，形成超越物質的價值共同體。

三、義利之辨：儒家財富觀的核心架構

“富而可求”與“如不可求”的背後，是“義利之辨”的永恒命題與動態平衡。孔子的態度既非墨家“兼相愛，交相利”（《墨子?兼愛》）的功利主義——墨家“利人者，人必從而利之”將利作為核心驅動力；也非道家“絕巧棄利，盜賊無有”（《老子?第十九章》）的虛無主義——道家認為利是社會混亂的根源；而是“見利思義”（《論語?憲問》）的中庸之道——承認利的合理性，更強調義的優先性，正如《周易?乾卦》“利者，義之和也”，正當利益是道義調和的自然結果。

“義”對“利”的約束與引導，體現在具體情境的細緻考量中。《論語?子罕》記載子貢“貨殖焉，億則屢中”，孔子不反對其經商，因子貢的“利”符合三重義：一是“義以為上”（《論語?陽貨》）——獲利同時“存魯亂齊”，以商業手段實現政治目的；二是“君子周急不繼富”（《論語?雍也》）——資助孔子周遊列國，幫助貧困弟子；三是“貧而無諂，富而無驕”（《論語?學而》）——雖“家累千金”卻保持謙遜。而對冉有“為季氏聚斂”，孔子則怒斥“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也”（《論語?先進》），因冉有的“利”違背三重義：過度征稅違背“斂從其薄”（《左傳?哀公十一年》）的古製；助紂為虐違背“季氏旅於泰山”的僭越批判；損害民生違背“節用而愛人”（《論語?學而》）的主張。可見儒家反對的不是利本身，而是“見利忘義”的失衡。

“義利之辨”的現代轉化與跨文明呼應，展現其普遍價值。亞當?斯密在《國富論》中強調市場機製的同時，在《道德情操論》中指出“如果一個社會的經濟發展成果不能真正分流到大眾手中，那麼它在道義上將是不得人心的，而且是有風險的”，這種對“道德約束市場”的認知與孔子“見利思義”相通。當代企業家“取之有道，用之有節”的實踐更顯其生命力：曹德旺創辦福耀玻璃“為中國人做一片屬於自己的玻璃”（可求），同時“累計捐款超160億元”用於教育與扶貧（從義），提出“企業家若冇有責任感，充其量是富豪”；比爾?蓋茨“通過微軟創新獲利”（可求），又“捐出全部財產致力於全球健康”（從義），證明財富與責任可並行不悖，這種實踐正是對“義利之辨”的現代詮釋。

四、孔子的財富實踐：言行一致的生活哲學

孔子對“可求之富”的接納與享用，體現在生活細節的自然流露中，既不刻意苦行也不奢靡浪費。《論語?鄉黨》記載他“食不厭精，膾不厭細”——稻米舂得不夠精就不食，魚肉切得不夠細就不食，這種對飲食品質的追求需一定財富支撐；“祭肉不出三日，出三日，不食之矣”——祭祀用的肉超過三天就不食用，注重健康與禮儀的平衡。他任魯國大司寇時“奉粟六萬”（《史記?孔子世家》）——據清代學者崔述考證，六萬粟約合今斤，相當於當時大夫的標準俸祿，孔子坦然接受，因這是“行道”的物質基礎，正如《論語?為政》“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，推行德政需要穩定的物質保障。

孔子對“不可求之富”的拒絕與警惕，彰顯原則底線與人格獨立。《論語?陽貨》記載陽貨“饋孔子豚”——陽貨是把持魯國政權的亂臣，其饋贈帶有政治拉攏意圖，孔子“時其亡也，而往拜之”——趁陽貨外出時回訪，既不失禮又保持距離；《史記?孔子世家》記載齊景公“欲以尼谿田封孔子”——給予封地意味著依附齊國，因晏嬰反對“儒者滑稽而不可軌法”而作罷，孔子“遂行，反乎魯”，不貪戀封地之富。這種“不義而富且貴，於我如浮雲”的堅守，使其在貧富貴賤中保持人格完整，正如《論語?子罕》“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”，不被財富綁架意誌。

孔子“從吾所好”的實踐，超越物質侷限，展現精神富足的強大力量。周遊列國時“在陳絕糧，從者病，莫能興”，卻仍“講誦絃歌不衰”（《史記?孔子世家》），用禮樂精神凝聚弟子；在衛國匡地被圍困“拘焉五日”，仍向弟子闡釋“文王既冇，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語?子罕》），以文化自信化解危機。晚年返魯後“刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，序《周易》，作《春秋》”（《史記?孔子世家》），將“所好”轉化為係統的文化工程：《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”（《史記?太史公自序》），以史明義；《周易》“韋編三絕”，探索宇宙人生之道。這種“從心所欲不逾矩”（《論語?為政》）的狀態，證明精神追求能帶來超越財富的滿足感，正如《周易?繫辭》“樂天知命，故不憂”。

四、曆史迴響：義利之辨的傳承譜係與時代演繹

孟子對“義利”的發展，提出“先義後利”的係統主張，強化義的優先性。《孟子?梁惠王上》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，看似否定利，實則反對“上下交征利”的惡性循環——“萬乘之國，弑其君者，必千乘之家；千乘之國，弑其君者，必百乘之家”，認為先利後義會導致道德崩壞。他認可“可求之富”的合理性：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣”（《孟子?梁惠王上》），主張通過農業生產實現財富增長；同時強調“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人”（《孟子?萬章上》），將孔子的義利觀係統化、絕對化，形成“捨生取義”（《孟子?告子上》）的價值排序。

荀子以“禮義”規範財富分配，構建“義利兩有”的現實路徑。《荀子?榮辱》“榮辱之大分，安危利害之常體：先義而後利者榮，先利而後義者辱”，明確義利先後的榮辱標準；《荀子?富國》“足國之道，節用而裕民，而善臧其餘”，主張通過“強本而節用”（發展農業、節約開支）實現國家與民眾的財富增長。他在《正名》中區分“正利”與“邪利”：“正義而為謂之行，匿行而利謂之汙”，符合禮義的行為即使獲利也是正當，隱匿行為追求利益則是汙濁。荀子本人“三為祭酒”（《史記?孟子荀卿列傳》），在稷下學宮享受“列大夫”待遇，坦然接受正當俸祿，同時“推儒墨道德之行事興壞”，將財富用於學術研究，實踐了“義利兩有”的主張。

漢代董仲舒的“正其誼不謀其利”，將義利對立推向極致，強化義的神聖性。《漢書?董仲舒傳》記載他對策時提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，主張追求道義而非利益，闡明大道而非功利，這種思想服務於“罷黜百家，獨尊儒術”的政治需求——通過強化義的優先性，維護大一統秩序。董仲舒任江都相時“以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行”（《史記?儒林列傳》），拒絕以方術邀寵獲利，實踐了“從吾所好”；他“居家著書，有客來謁，輒稱病不見”（《漢書?董仲舒傳》），不通過社交獲取財富，保持學術獨立，其義利觀雖有矯枉過正，卻鞏固了“義為利本”的儒家傳統。

宋代朱熹的“義利之辨”，融合理學思想，構建“天理”框架下的財富觀。他在《論語集註》中註解“富而可求”時說：“富若可求，則雖賤役亦為之；若不可求，則亦無所愧悔，而樂吾所好也。”強調“可求”的核心在“理”——符合天理的富可求，違背天理的富不可求，“天理”即“仁義禮智信”的道德法則。朱熹本人“布衣蔬食，與諸生講學”（《宋史?朱熹傳》），任煥章閣待製時“俸給皆以養親及周族黨”（《朱文公文集》），將俸祿用於贍養親人、賙濟族人；創辦白鹿洞書院時“請賜九經，複訪得書院故址，奏複之”（《宋史?朱熹傳》），將“所好”的教育事業置於財富之上，其“存天理，滅人慾”的主張在財富觀上表現為“寡慾”而非“無慾”——合理的物質需求是天理，過度的財富追求是人慾。

明代王陽明以“心學”詮釋義利，迴歸“良知”本體的直覺判斷。他認為“心即理”，“義利之分，隻在一念之間”（《傳習錄》），“可求之富”是“良知”認可的利——“如好好色，如惡惡臭”的自然判斷；“不可求”是良知排斥的利——違背本心的貪婪。王陽明平定寧王之亂後，正德皇帝“賜璽書金幣”，他“固辭，乞歸省”（《明史?王守仁傳》），拒絕過度封賞；在贛州推行“十家牌法”時“身率以儉，與士民共甘苦”（《王陽明年譜》），不利用職權謀取私利。他在龍場驛“鑿石槨以居”，卻“悟格物致知之旨”，證明“從吾所好”能在極端貧困中實現精神富足，其義利觀強調“知行合一”——知道義利之分，更要在行動中踐行。

五、曆史人物的財富抉擇：義利平衡的生動實踐

範蠡的“三聚三散”，完美演繹“富而可求，從吾所好”的財富智慧與人生境界。他助勾踐滅吳後“乘扁舟浮於江湖”（《史記?貨殖列傳》），拒絕越國“分國而王之”的封賞，因“大名之下，難以久居”（《史記?越王勾踐世家》）——深知功高震主的危險，選擇“可求”的商業致富；在齊國“耕於海畔，苦身戮力，父子治產”，積累“數十萬”資產，被齊王任為相，卻“歸相印，儘散其財，以分與知友鄉黨”（《史記?貨殖列傳》）——第一次散財，迴歸布衣；至陶地“以為此天下之中，交易有無之路通，為生可以致富矣”，改名陶朱公“十九年之中三致千金”，再“分散與貧交疏昆弟”（《史記?貨殖列傳》）——第二、三次散財，最終“至陶，為朱公，壽終，故世傳曰陶朱公”。範蠡的“求富”不貪——“候時轉物，逐什一之利”（《史記?貨殖列傳》），隻取合理利潤；“從好”不迂——將財富用於“救濟貧弱”，實現“富行其德”（《史記?貨殖列傳》），是孔子財富觀的完美實踐。

白居易的“中隱”生活，在仕宦與隱逸間找到平衡，拓展“從吾所好”的內涵與形式。任江州司馬時“俸錢四五萬，月可奉晨昏”（《江州司馬廳記》），坦然接受俸祿——這是“可求”的正當收入；同時“吏隱”於官，在《中隱》詩中提出“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留司官”——不追求高位厚祿，選擇清閒官職，以便“退衙之後，焚香操琴，讀書賦詩”。他在《琵琶行》中“同是天涯淪落人，相逢何必曾相識”的悲憫，在《賣炭翁》中“可憐身上衣正單，心憂炭賤願天寒”的同情，將“所好”的詩歌創作與民生關懷結合。白居易晚年“罷刑部侍郎，以刑部尚書致仕”（《舊唐書?白居易傳》），“賣馬市宅，儉以自奉”，將積蓄用於“治佛光寺，鑿龍門八節灘”（《新唐書?白居易傳》），既不貪戀財富，也不消極避世，這種“不慼慼於貧賤，不汲汲於富貴”的狀態，展現了“求富與從心”的世俗智慧。

範仲淹的“先憂後樂”，將財富追求昇華為社會責任，賦予“可求”與“從好”更廣闊的格局。他“少有大誌，每以天下為己任”（《宋史?範仲淹傳》），任參知政事時推行“慶曆新政”——“明黜陟、抑僥倖、精貢舉”，試圖通過改革實現“行道”的理想；獲俸祿後“置義田千畝，以贍族人”（《範文正公義田記》），規定“族中子弟有嫁娶者，給錢二十千；喪葬者，給錢三十千”，將“可求之富”轉化為“所好”的公益實踐。範仲淹在《嶽陽樓記》中提出“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，這種胸懷使財富成為踐行道義的工具：他“在杭興水利，疏西湖，溉田千頃”（《宋史?範仲淹傳》），用俸祿資助公共工程；“帥邠州，作大順城，以拒西夏”（《宋史?範仲淹傳》），將財富用於國防建設。他晚年“居鄧州，子弟以公有退誌，乘間請治第洛陽”，範仲淹答“人苟有道義之樂，形骸可外，況居室乎？”（《宋史?範仲淹傳》），證明精神追求能超越物質慾望，其財富觀已超越個人得失，達到“博施於民而能濟眾”（《論語?雍也》）的儒家理想。

張謇的“實業救國”，在近代轉型中融合求富與從心，賦予傳統義利觀新的時代內涵。清末他“以狀元授翰林院修撰”，卻在甲午戰敗後“棄官從商”，因“願成一分一毫有用之事，不願居八命九命可恥之官”（《張謇全集》）——將“可求”的財富追求與“從好”的救國理想結合。1895年創辦大生紗廠，章程規定“廠中盈餘，除提存保險公積金外，分十三股：以六股為股東紅利，三股為辦事者花紅，四股為地方公益”（《大生紗廠章程》），明確財富分配兼顧股東、員工與社會；他提出“父教育，母實業”的主張，用紗廠利潤創辦通州師範學校、南通博物苑，“所辦實業、教育、慈善等事，經費皆取諸大生”（《張謇傳》）。張謇說“天之生人也，與草木無異。若遺留一二有用事業，與草木同生，即不與草木同腐”（《張謇日記》），這種“所好”已超越個人，與孔子“博施於民而能濟眾”相通，證明傳統義利觀能適應近代社會變革。

六、“執鞭之士”的現代詮釋：職業尊嚴與價值重構

“執鞭之士”在當代的多元象征，是“正當職業皆可敬”的平等理念。無論是快遞員、環衛工人還是流水線工人，隻要通過勞動獲利，都值得尊重。“快遞小哥”汪勇在2020年疫情期間，從“一個人接送醫護”到“組織30人誌願者車隊”，再到“建立餐食供應鏈，每天供餐1.5萬份”（《武漢快遞小哥汪勇：守護抗疫醫護的凡人英雄》），既通過服務獲得合理收入（可求），又踐行社會責任（從好），被評為“感動中國2020年度人物”。環衛工人李萌“放棄白領工作，選擇環衛事業”，負責北京東城區南鑼鼓巷的清掃，“每天步行3萬步，清運垃圾16桶”（《全國勞動模範李萌：用掃帚書寫青春》），獲“全國勞動模範”稱號，她的話“工作冇有高低貴賤，把簡單的事做好就是不簡單”，正是對“執鞭之士”精神的現代詮釋。

職業平等的製度保障與社會認同，持續打破“執鞭”的貴賤偏見。《中華人民共和國勞動法》第三條規定“勞動者享有平等就業和選擇職業的權利、取得勞動報酬的權利”，為職業平等提供法律基礎；2019年國務院印發《國家職業教育改革實施方案》，提出“職業教育與普通教育具有同等重要地位”，培養“高素質技術技能人才”，提升“執鞭”類職業的社會地位。北大畢業生陳生“放棄公務員崗位，賣豬肉創立壹號土豬品牌”，建立“屠夫學校”培養專業人才，年銷售額超10億元（《北大屠夫陳生：把豬肉賣出北大水平》）；名校博士黃文秀“放棄大城市工作，返鄉擔任駐村第一書記”，“帶領村民種植砂糖橘，修建蓄水池，脫貧195戶883人”（《黃文秀：青春之花綻放在扶貧路上》），他們選擇的“執鞭”式職業，因“可求”且“從好”而獲得社會認可，正如孔子所言“雖執鞭之士，吾亦為之”。

“執鞭”的精神內核與現代轉化，是“敬業樂群”的職業態度與“工匠精神”的追求。日本“壽司之神”小野二郎“一生懸命做壽司”，90歲仍堅持在銀座的小店工作，“對食材的挑選近乎苛刻——章魚要按摩50分鐘，米飯溫度要與人體一致”（《壽司之神》紀錄片），將簡單職業做到極致（可求）；同時“對客人的尊重無微不至——記得每位客人的座位偏好、是否左撇子”（《壽司之神》），這種“工匠精神”與孔子“執事敬”（《論語?子路》）的態度一致——職業無貴賤，敬業即崇高。中國“火箭焊接大師”高鳳林“為火箭發動機焊接，38年焊出130多枚火箭”，“焊縫寬度誤差不超過0.1毫米，相當於頭髮絲的1\/5”（《大國工匠高鳳林：焊接火箭的“金手”》），他的“執鞭”是焊接技術，卻因敬業與創新，為國家航天事業做出貢獻，證明“執鞭”職業能創造非凡價值。

七、當代致富與堅守：義利平衡的多元實踐

企業家的“合法經營，回饋社會”，在商業成功中踐行“可求”與“從好”的平衡。曹德旺創辦福耀玻璃“為中國人做一片屬於自己的玻璃”，打破國外壟斷，“全球市場份額達31%”（《曹德旺：心若菩提》），既獲商業成功（可求）；同時“累計捐款超160億元，用於教育、扶貧、救災”，2021年“成立河仁慈善基金會，捐出福耀玻璃10%股份”（《曹德旺慈善之路》），踐行社會責任（從好），他提出“企業家若冇有責任感，充其量是富豪”，明確財富與責任的關係。任正非“華為不上市，聚焦技術研發”，“2022年研發投入1615億元，占營收22.4%”（《華為年報》），既獲商業成功（可求），又堅守“科技自立”（從好），“華為鴻蒙係統打破安卓壟斷”，實現“把數字世界帶入每個人、每個家庭、每個組織”的願景，這些實踐證明財富與責任可並行不悖。

普通人的“勤勞務實，堅守初心”，在平凡崗位上體現義利平衡的真實溫度。外賣騎手雷海為“送餐之餘讀詩，隨身攜帶《唐詩宋詞選》，等餐時讀，休息時背”，2018年獲《中國詩詞大會》第三季冠軍（《外賣騎手雷海為：在詩詞中尋找力量》），他的“求富”是勤勞送餐（可求），“從好”是詩詞熱愛（從心），這種平衡讓平凡生活充滿詩意。教師張桂梅“創辦華坪女高，免費招收貧困女孩”，“工資、獎金、捐款全部用於辦學，身患23種疾病仍堅持上課”（《張桂梅：大山裡的“燃燈者”》），她的“可求”是合理工資，“從好”是“讓女孩走出大山”的教育理想，證明平凡崗位上的義利平衡更顯真實動人。

科技工作者的“技術致富，為國爭光”，拓展“可求”邊界，實現更高層次的“從好”。“雜交水稻之父”袁隆平“研究雜交水稻，解決中國人吃飯問題”，“一生紮根稻田，90歲仍在海南育種”（《袁隆平傳》），既獲國家最高科學技術獎、“共和國勳章”等榮譽與獎勵（可求），又實現“讓中國人吃飽飯”“禾下乘涼夢”（從好）的理想。“晶片專家”胡偉武“帶領團隊研發龍芯晶片，打破國外壟斷”，“2022年龍芯處理器出貨量超1500萬顆，用於政務、能源等領域”（《龍芯：自主創新的晶片之路》），他拒絕國外高薪誘惑，“從吾所好”的科技自立，使個人價值與國家利益相結合，這種“所好”關乎國家命脈，超越個人財富。

八、義利之辨的現代價值：對抗拜金與虛無的精神武器

“富而可求”對抗“拜金主義”的極端與異化。拜金主義將財富視為唯一價值標準，如“寧願坐在寶馬裡哭，不願坐在自行車上笑”的扭曲觀念，將物質淩駕於情感之上；而“可求”強調“取之有道”“用之有節”，如“君子愛財，取之有道”的古訓，提醒財富是手段而非目的。心理學家馬斯洛的“需求層次理論”將“生理需求”（財富滿足）作為基礎，更高層次是“自我實現”，與孔子“富而可求”後追求“從吾所好”相通——財富是實現自我的工具，而非終極目標。當代“極簡主義”生活方式的流行，“斷舍離”非必要消費，專注“真正需要”，也是對拜金主義的反思，與“可求”的適度原則一致。

“如不可求，從吾所好”對抗“虛無主義”的消極與頹廢。虛無主義認為“一切皆無意義”，放棄對價值的追求，如“躺平”文化中的極端者——“不工作、不消費、不社交”，否定奮鬥的意義；而“從吾所好”主張在財富之外尋找意義，如“為中華之崛起而讀書”的理想主義，“采菊東籬下”的審美追求，“老吾老以及人之老”的倫理關懷，這些“所好”能支撐人在貧困中保持尊嚴，正如《論語?衛靈公》“君子固窮，小人窮斯濫矣”，君子在貧困中堅守操守，小人則會放縱墮落。當代“誌願服務”的興起，“90後”“00後”參與支教、環保、救災等公益活動，在“無利可圖”中獲得價值感，正是“從吾所好”的現代實踐。

“義利平衡”的現代意義，在於構建健康的個體財富觀與社會價值體係。社會層麵需完善“合法致富”的製度環境（保障可求）——加強產權保護，打擊非法獲利；倡導“社會責任”的文化氛圍（鼓勵從好）——通過稅收優惠、榮譽表彰激勵公益行為。個人層麵需明確“什麼值得追求”——財富是“必要條件”而非“充分條件”，真正的幸福在於“求富”的正當性與“從好”的充實感，正如心理學家米哈裡?契克森米哈伊提出的“心流”理論，最幸福的時刻是全情投入“所好”的活動，而非獲得財富的瞬間。孔子在市集上的駐足，既不鄙夷執鞭者的卑微，也不羨慕不義者的富貴，隻在義利之間守住本心，這種智慧對當代人仍有深刻啟示。

九、求富與從心的終極意義：人生的自主與自由

“富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之”的終極意義，是承認物質基礎的合理性，打破“重義輕利”的道德虛偽——儒家從不主張“安貧樂道”的刻意苦行，而是“貧而樂，富而好禮”（《論語?學而》）的自然狀態，貧困時不怨天尤人，富貴時不失謙遜禮儀。“如不可求，從吾所好”則是肯定精神追求的超越性，拒絕“唯利是圖”的價值低俗——人之所以區彆於動物，正在於有超越物質的精神需求，正如《禮記?曲禮》“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”

從孔子的市集抉擇到當代的人生選擇，“求富與從心”的智慧始終未變。它告訴我們：財富如舟，道義如舵，無舟難行遠，無舵易迷航；“執鞭之士”的價值不在職業高低，而在是否“可求”——是否通過正當途徑獲利；“從吾所好”的意義不在貧窮富貴，而在是否“甘心”——是否堅守內心的精神追求。正如範仲淹所言“不以物喜，不以己悲”，這種超越物質的精神自由，纔是“求富與從心”的終極指向。

在這個財富誘惑日益增多的時代，孔子的話語如清泉洗心：“富而可求”是對生活的誠實——承認物質需求的合理性；“從吾所好”是對靈魂的忠誠——堅守精神追求的崇高性。當我們在求職時兼顧收入與興趣，在致富後不忘責任與初心，在貧困中保持尊嚴與追求，便是在實踐這種古老的智慧——讓財富成為支撐理想的基石，而非壓垮精神的重負，正如孔子當年望著執鞭者的背影，眼中冇有鄙夷，隻有對“各得其所”的坦然與尊重。