中國神話 茅盾神話筆記

茅盾神話筆記

中國神話研究

神話是什麼？這不是一句話就可以說得清楚明白的。如果我們定要一個簡單的定義，則我們可說：神話是一種流行於上古時代的民間故事，所敘述的是超乎人類能力的神們的行事，雖然荒唐無稽，可是古代人民互相傳述，卻確信以為是真的。

神話是怎樣發生的呢？這也有多種的說法。已死的解釋，我們不必去提及，單講還活著的解釋。安得烈·蘭以為神話是原始人民信仰及生活的反映。他說原人的思想有可舉之特點六：（一）為萬物皆有生命、思想、情緒，與人類一般；（二）為呼風喚雨和變形的魔術的迷信；（三）為相信死後靈魂有知，與生前無二；（四）為相信鬼可附於有生的或無生的各物，而靈魂常可脫離軀殼而變為鳥或他獸以行其事；（五）為相信人類本可不死，所以死者乃是受了仇人的暗算（此思想大概隻有少數原始民族始有之）；（六）為好奇心。原人見自然界現象以及生死夢睡等事都覺得奇怪，渴望要求一個解釋，而他們的知識不足以得合理的解釋，則根據他們的矇昧思想——就是上述的六種——造一個故事來解釋，以自滿足其好奇心（詳見蘭氏所著Myth，Ritual and Religion，p48—52）。麥根西也說：神話是信仰的產物，而信仰又為經驗的產物。他們又是自然現象之繪畫的記錄。人類的經驗並不是各處一律的，他們所見的世界的形狀以及氣候，也不是一律的。有些民族，是在農業生活的基礎上得進於文明的，於是他們的信仰遂受了農業上經驗的影響，而他們的神話亦呈現農業的特色。在曆法尚未發明以前，農人從祖宗手裡接下耕種的方法，遞相傳授，不是說“春耕”和“秋收”，或是說十二月下種則成無用；他們卻是把耕種的方法造成了神話，數世以來，都是依據神話以從事農作。印度人於一年中要受到幾個月的酷熱與乾旱，他們以為這是因為旱魃把肥田的水都藏在山穀裡了。直到世界將要旱死的時候，音達拉（因陀羅，雷神）來幫忙了，他揮動他的雷錘，將旱魃打死，放出那些被旱魃藏過的水來。經過了這次雷戰，雨就暢下，於是枯草復活，五穀豐登了。在巴比倫，那妖怪是水妖地阿麥，他跑入幼發拉底河，使水泛濫。後來地阿麥被墨洛達西所殺，使世界仍復舊觀，農民方可下種。在埃及，是尊神拉把害人的妖怪除了，收回尼羅河裡泛濫的水，於是農民下種，穀物豐收了。印度、巴比倫、埃及，或有旱季，或有澇季，所以就發生了上述的神話；那些風調雨順的地方，就沒有這些神話。山鄉的民族，恃牧畜以為生，完全不知道耕種這一件事的，也沒有這種神話（詳見麥根西所著Myths of Crete and Pre-Hellenic Europe, Introduction）。

故據上述蘭氏與麥根西氏之說，我們知道各民族在原始期的思想信仰大緻相同，所以他們的神話都有相同處（例如關於天地開闢的神話，日月以及變形的神話，等等），但又以民族環境不同而各自有其不同的生活經驗，所以他們的神話又復同中有異（例如上節所述，印度有旱魃的神話而埃及與巴比倫有水怪的神話）。觀於一民族所處的環境以及他們有過的生活經驗，我們可以猜到他們的神話的主要麵目。

但是我們現在所見的各文明民族的神話都已經過修改，不是原樣——自然大體還是儲存的。是什麼人去修改的呢？就是各民族自己後代的文學家。因為神話既是原始信仰的產物，流行於原始民族社會間，則當一民族文明漸啟，原始信仰失墜以後，此種表現原始信仰的故事當然亦要漸漸衰歇；尚幸有古代文人時時引用，所以還能間接地傳到現代。就這一點看來，文學家是儲存古代神話的功臣。但是文學家引用古代神話的時候，常常隨意修改，例如靠希臘的悲劇家歐裡庇得斯與詩人品達的著作，我們得見大部分的希臘神話，可是這兩位文學家都是愛改古代神話的。除非這種原始信仰後來就發展成該民族的宗教，而神話亦即成為該宗教的經典，那就可以保留十足的本來麵目。

不但文學家要修改神話，一民族的後起的或外來的然而曾經盛極一時的宗教思想，也常常要改變原有的神話；例如北歐的神話於基督教既在北歐盛行以後，便有變動，許多北歐原有的神，都被基督教化了。

上麵說的，都是神話研究的基本觀念，和中國神話的本身無關。但是我們根據了這一點基本觀念，然後來討論中國神話，便有了一個範圍，立了一個標準，不至沉沒在古籍的大海裡，弄得無所措手足。因為中國古書裡類乎神話的材料實在很多，我們須得先有方法去抉擇纔好。

中國神話不但一向沒有整合專書，並且散見於古書的，亦復非常零碎，所以我們若想整理出一部中國神話來，是極難的。我們現在雖有許多古書講到神仙故事的，但是這些故事大半不能視作中華民族的原始信仰與生活狀況的反映。於此，我們似應應用蘭氏對於神話的見解，以分別我們所有的神仙故事何者為我們民族的原始信仰與生活狀況的反映，何者為後代方士迎合當時求神仙的君主的意誌而造的讕言。自漢以來，中國與西域交通頻繁，西方的藝術漸漸流入中華，料想那邊的神話也有許多帶過來而為好奇的文人所引用；於此，我們也應根據了“生活經驗不同則神話各異”的原則，以分別何者為外來的神話。佛教流入中國而且極發達後，一方麵自然也帶來了一點印度神話（幽冥世界的神話等等），可是一方麵中國固有的神話大概也受了佛教思想的影響而稍改其本來麵目，猶之基督教化了北歐的神一樣；於此，我們又應當找出它改變的痕跡，以求得未改變時的原樣。

我們如果照上麵說的三層手續來研究中國神話，把那些冒牌的中國神話都開除了，則所剩下來的，可以視作表現中華民族的原始信仰與生活狀況的神話，隻有不多的幾類了：

一、天地開闢的神話——盤古氏開闢天地，以及女媧氏鍊石補天等等；

二、日月風雨及其他自然現象的神話——羲和馭日，以及羿妻奔月（此節下麵還有討論）等等；

三、萬物來源的神話——中國神話裡這一類頗少，惟有中華民族的特惠物的蠶，還傳下一段完全的神話；其餘的即有亦多零碎，萬不能與希臘神話裡關於蛙、蜘蛛、桂、回聲，或者北歐神話裡關於亞麻、鹽等物來源的故事相比擬的（蠶的神話是否可靠，下麵還有討論）；

四、記述神——或民族英雄的武功的神話，如黃帝征蚩尤、顓頊伐共工等等；

五、幽冥世界的神話——此類神話，較古的書籍裡很少見；後代的書裡卻很多，大概已經道教化或佛教化；

六、人物變形的神話——此類獨多，且後代亦時有新作增加。

除了這六類以外，還有記載神仙的古書如《列仙傳》和《神仙傳》內的話頭，還有記載神仙居處的古書如《海內十洲記》內的神話，據我看來，大都是方士的讕言，不能視作中華民族的神話。這並不是因為《神仙傳》《海內十洲記》等書後出，所以要派定他們是方士的讕言。不是的，神話由口頭的而變為書本的，原不拘時代之先後。我所以說《神仙傳》等書所載的“神”的“話”不是神話，是從他們的性質上斷定的：第一，我們看各民族的神話，見他們的神都是自然力之人格化，宙斯（希臘的）擬天，擬一切自然力之總發生處，奧丁（北歐的）亦然，阿波羅（希臘的）擬日，索爾（北歐的）擬雷，音達拉（印度的）亦擬雷，關於他們的神話亦都是某種自然現象之解釋；可是《列仙傳》和《神仙傳》裡所記的神們的係屬與行為全不是這麼一回事，隻是些奇行異跡、修道煉丹、長生不老的話。第二，《十洲記》述祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、長洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲、方丈洲等十洲，與蓬萊、崑崙兩山，似乎有些像是原始人民的宇宙觀，但是我們且一看他們的內容：

祖洲近在東海之中，……上有不死之草，草形如菰苗，長三四尺，人已死三日者以草覆之，皆當時活也，服之令人長生。……

瀛洲在東海中，……生神芝仙草，又有玉石，……出泉如酒，味甘，名之為玉醴泉，……令人長生。……

玄洲在北海之中，……上有太玄都，仙伯真公所治。……

炎洲在南海中，……有風生獸，……火光獸，……取其獸毛，以緝為布，時人號為火浣布。

長洲一名青丘，在南海……，上饒山川，及多大樹，樹乃有二千圍者。……

流洲在西海中，……上多山川積石，名為昆吾，冶其石成鐵作劍，光明洞照，如水精狀，割玉物如割泥。

生洲在東海……，上有仙家數萬，天氣安和，芝草長生，地無寒暑。

鳳麟洲在西海之中央……，洲四麵有弱水繞之，鴻毛不浮，不可越也。洲上多鳳麟，數萬各為群。……

聚窟洲在西海……，上多真仙靈官，宮第比門……，有反魂樹。……

方丈洲在東海中心，……上專是群龍所聚，有金玉琉璃之宮，三天司命所治之處，……仙家數十萬，耕田種芝草，課計頃畝，如種稻狀。

總而言之，這十洲都是神仙所居，比我們住的好得多。蓬萊與崑崙更好，因為是天帝所居之處。我們看這種話頭，明明是方士們歆動人主求仙心的江湖口訣，原始人民何嘗會設想除了自己所住的地方以外，全是神仙世界！原始人設想神們是聚族而居的（因為原始人自己是聚族而居的），但是他們的住處乃在天上，或是什麼極高的山，並不在海外的什麼洲；原始人即以自己所住的地方為世界的全體，並不設想此外還有更大的世界。能夠設想到這一步的，已經不是原始人了。原始人大概隻設想他們所居的地方的四極邊——東南西北四方，是怎樣一個形狀，可是他們亦決不會說成是很好的。宋玉的《招魂》裡說：東方有“長人千仞，惟魂是索，十日代出，流金鑠石”；南方有“雕題黑齒，得人肉以祀，以其骨為醢，封狐千裡，雄虺九首，往來倏忽，吞人以益其心”；西方之害，則為“流沙千裡，旋入雷淵，靡散而不可止，……赤蟻若象，玄蜂若壺，五穀不生，叢菅是食，其土爛人，求水無所得”的；北方則“增冰峨峨，飛雪千裡，不可以久”。我覺得這幾段話比較近於中華民族原始期的思想。因為那時我們民族居住的，正是中部溫和之區，由於此種生活經驗的結果，所以他們設想四方的極邊都是可怖的。

就上所論證而言，《神仙傳》等書所記諸神世係，既靠不住，那麼中國現所存可靠的材料裡能否找出神的係統來呢？要回答這個問題，我們就牽涉到另一個問題，這就是中國神話與古史的關係。

據我的武斷的說法，中國的太古史——或說得妥當一點，我們相傳的關於太古的史事，至少有大半就是中國的神話。神話的歷史化，在各民族中是常見的；我們知道古代的神話學者中就有所謂歷史派者。紀元前三一六年頃，希臘有武赫默洛司（Euhemerns）其人，就是以歷史解釋神話者的始祖。他以為民族的神話就是該民族最古代的歷史的影寫。他這個意見，若就希臘神話中某一部分的材料來印證，還不算是荒謬絕倫；因為希臘神話中記古民族英雄之武功的，如《伊利亞特》（Illiad）史詩中所載，實在就是一幅影寫的希臘民族立國史，此外如卡德摩斯建底比斯城，伊阿宋取金羊毛等等神話，都很像是古代史的影寫，因為迷信的原始人把傳述的古事塗上原始信仰的色彩，原是可能的事。但是後來武赫默洛司的徒弟們把先生的說法不問情由一味地推行，結果將希臘所有的神都解釋作歷史人物。例如說宙斯是克裡特（Crete，據說先希臘而立國，當希臘有史時，此國早亡，故克裡特之歷史不傳於世；麥根西著《克裡特神話》，則證明其文化實為希臘之先導）的國王；宙斯與巨人之戰，在希臘神話裡原是開闢天地的神話，而他們（武赫默洛司的徒弟們）則指為克裡特國內亂的史事；又說普羅米修斯（此在希臘神話中為巨人族而歸附宙斯者，曾奉命捏泥為人，故為人之創造者）實為古代善塑泥人的陶工；亞特拉斯（此亦巨人族而歸附宙斯者，相傳宙斯既戰敗巨人族，盡驅其族入地穴，使不能為禍，獨留亞特拉斯等數人，亞特拉斯因多力，宙斯使負荷大地）實為古代的天文學家等等，便荒唐得莫名其妙了。不但希臘神話曾如此受過歷史的解釋，北歐神話亦然。奧丁（北歐主神，相當於希臘的宙斯）被說成是小亞細亞一部落名阿薩者之酋長，因受羅馬人的壓迫，乃侵入歐洲，征服了俄羅斯、德意誌、丹麥、挪威、瑞典等地，每處立他自己的一個兒子為王，後知在世間的事已了，即自剖腹死，上天成神。這一段話的附會，非常顯明；北歐神話說神們總名阿薩，歷史解釋者便說奧丁所領的部落名為阿薩。後來冰島的歷史家斯諾裡·斯圖拉鬆作《挪威諸王》竟說弗雷（在北歐神話裡，弗雷是日光神）確是一個古王，名為音格維·弗雷（lngvi-Frey），在半歷史的奧丁與尼奧爾德（海神）死了以後，繼而為帝於烏布薩拉，因為他在位時政治修明，國內太平，所以百姓景仰之若神；百姓們對於他的景仰是如此之烈，竟使朝臣們當弗雷死時不敢發表，遵俗火葬，卻私埋於大丘中，告百姓說：主（弗雷一字在北歐義同主）已經為神，走入大丘裡去了。斯諾裡·斯圖拉鬆雖然這麼說，但是我們看北歐神話中所述弗雷的故事，卻分明是北歐寒冷地方的人民對於日光（在他們看來，日光神是有惠於他們的，因為日光能消融他們生活的仇敵——冰雪）應有的觀念。

所以從這些例子看來，古代的歷史家把神話當作歷史的影寫，竟是屢見而不一見的；從而我們若設想我們古代的歷史家把神話當作歷史且加以修改（因為歷史總是人群文明漸進後的產物，那時風俗習慣及人類的思想方式已大不同於發生神話的時代，所以歷史家雖認神話為最古的史事，但又覺其不合理者太多，便常加以修改），亦似乎並不是不合理的。我們可把盤古氏的故事為例，以證明中國古代的歷史家確曾充其力量使神話歷史化。講到盤古氏的神話，現在尚有下列的三條，都是把他們看作歷史材料而儲存下來的：

a.天地混沌如雞子，盤古生其中；萬八千歲，天地開闢，陽清為天，陰濁為地；盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長。後乃有三皇。

（徐整《三五曆紀》，玉函本輯自《藝文類聚》）

b.昔盤古氏之死也：頭為四嶽，目為日月，脂膏為江海，毛髮為草木。秦漢間俗說：盤古頭為東嶽，腹為中嶽，左臂為南嶽，右臂為西嶽。先儒說：泣為江河，氣為風，聲為雷，目瞳為電。古說：喜為晴，怒為陰。

（任防《述異記》）

c.元氣濛鴻，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分佈元氣，乃孕中和，是為人也；首生盤古，垂死化身：氣成風雲，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五嶽，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，發髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎甿。

（《五運歷年紀》——《繹史》引）

上麵的三條裡，第三條《五運歷年紀》所述，大概是增飾第二條的，故三條實隻兩種意義。第一種即《三五曆紀》所載，是把盤古氏視作與天地同生的神；第二種即《述異記》與《五運歷年紀》所載，是把盤古氏擬作未有天地時之一物，盤古死而後有天地。這兩說像是矛盾的，但是我們倘若把這兩說看作一件事的前半段和後半段，亦未始不可。關於此點，後再詳論。

我現在要指出來的，就是和我們的盤古氏故事相類似的開闢神話，世界各民族的神話裡盡有。我們先看“天地混沌如雞子”的神話有哪幾個民族也是有的。最著名的“天地如雞子”的故事乃出於芬蘭，他們以為從這雞子裡就生出一切的物。印度也有相似的說法，《百道梵書》裡說：“最初，此世界惟有水，水以外無他物。但水常願再生他物，祝道：‘我如何能生別的東西呢？’水如此祝，就翻騰起浪，力思做出些什麼來。後來果然產出了一個金蛋。蛋於是成一羊。……一年內，羊又成一人，就是拍拉甲拍底。他的口，創造諸神。”希臘也有天地初如雞子之說，並且更完全更美麗。希臘神話說：最初，宇宙是混沌狀態，天地不分；陸地，水，空氣，三者混在一處；此時有主宰者名渾沌，妻為倪克斯（夜之神）；二人生子為厄瑞玻斯（黑暗），厄瑞玻斯逐父而以母為妻，代為主宰，二人產一極大雞子，厄洛斯（愛神）由此卵出，乃創造地；但此時地上尚無草木、鳥獸，厄洛斯以生命箭射入地的冷胸，地遂生草木百花與鳥獸。我們如果將這段希臘神話和中國所傳“天地混沌如雞子，盤古在其中”相比較，我們可說盤古就相當於厄洛斯。我們再看盤古身體化為宇宙間萬物的說法是否別的民族也有。這就更多了。北美的易洛魁族（Iroquois）說有巨人旭卡尼普克（Chokanipok）的四肢、骨、血，造成了宇宙間萬物。迦勒底人（Chaldean）說，神勃爾（Bel）剖巨大的非自然的女子哇莫卡（Ornorca）之身為兩半，以一半造天，一半造為地。在印度有兩種說法：一說此世界本僅一魂，幻形為原人（Purusha），原人又自裂身體為兩半，一變男子，一變女子，二人成為夫婦，是生一切人類；但女後猛省道：“他把自己身體造成了我，如何又和我交媾呢？”於是女變為母牛；但是男子亦隨即變成公牛，與女變的母牛交尾，是生一切牛；女第二次逃避，變為牝馬，男亦變為牡馬，復與交尾，是生一切馬；如是，女一次一次地變為別的動物，男亦跟著變，傳下各種動物的種。印度的第二種說法也是以原人為主體的，但故事大不相同。這是說原人有一千個頭，一千隻眼，一千隻腳；神以原人身體造成世界萬物：從他的口造成婆羅門，從他的臂造成剎帝利（Rajanya），從他的股造成吠舍（Vaisya），從他的腳造成首陀羅（Sudra），他的魂成為月，眼成為日，頭成為天，身上的一切變為各種野獸。這種說法，已經和中國的盤古氏相近了，但是北歐神話的開闢說尤其和中國的相似。北歐神話說，最初，宇宙為混沌一團，無天，無地，無海；惟有神與冰巨人——二者乃仇敵；冰巨人叫做伊米爾，和神布利（能產生者）常常打仗；布利有子名包爾（生產），娶女巨人貝絲特拉為妻，生三子：奧丁（精神），維萊（意誌）與維伊（神聖）；他們三個都極勇敢，把冰巨人伊米爾打死，並將他的屍身造成天地。他們把伊米爾的肉造成土地，置於混沌一團之中心；把他的血造成海，圍繞土地；把他的骨骼造成山；齒造成崖石，頭髮造成草木和一切菜蔬。他們又把伊米爾的髑髏造成天，覆蓋了地與海；把他的腦子造成雲。他們又把四個最強壯的矮人（在北歐神話，有矮人，亦與神同時存在，居於地下穴，善工藝）叫來，使他們立於地之四角，撐住了天，不讓天崩墜下來。原始人民總以為天是一個硬殼，像一方大青石闆，日月星辰就嵌在上麵，高高地罩著地麵的，所以原始人民常常想象地的四極——四角，一定有什麼東西是在那裡支撐著大青石闆似的天，使不下墜；根據了這種信念，原始人就創造一節神話：北歐民族說是四個矮人，在中國是“女媧氏斷鰲之足，以立四極”等一番話頭。

原始人民的信念大概相同，各民族的神話常多相同處，理即在是。

我們相傳關於天地肇始的故事，現在既經證明各民族中亦多有的，我們不妨斷定這就是中國的天地開闢神話的斷片。如果我們把上引《三五曆紀》《述異記》等書的話連串起來，可得一段神話如下：

宇宙最初是漆黑混沌的一團，像一個極大極大的雞子；那時沒有地，沒有水，沒有日月星辰。

這雞子的心裡，生有一人，叫做盤古；他被關閉在這個古怪的地方，不能出來。

直到過了一萬八千年，忽然一聲響亮，這個極大的雞子——盤古的囚籠——忽地裂開，分為兩半，一半是清輕的，就往上升，又一半是重濁的，就往下沉；上升的成了天，下沉的就成為地。這個時候，盤古立在它們中間，一日之內就變了九次。

他長得極快：那時每日內，天要往上高一丈，地要厚一丈，盤古亦每日長一丈。這樣又經過了一萬八千年，天是極高了，地是極厚了，但是盤古也極長了。

這時的天，隻是一大塊青石闆；地，也隻是片黃土。冷清清的怪沒有意思。

後來盤古死了。他的頭顱化成了四嶽——東西南北四嶽，一雙眼睛化成了日月，身上的脂膏化為江海的水，毛髮化成了草木；於是天上有日月，地麵有山川草木了。世界是這時候起始的。

這便是中國神話的第一頁，若照蘭氏的各民族開闢神話的方式（他的方式是說，最落後的民族相信天地及萬物是一個蟲、一隻兔子或別的動物一手包辦，很快地造成的；先進民族便說創造天地與萬物的，是神或超人的巨人，且謂萬物乃以次漸漸造成的）看來，中國的開闢神話與希臘、北歐相似，不愧為後來有偉大文化的民族的神話；雖然還嫌少了些曲折，但我們可以假定這是因為後人不會儲存而緻散佚，原樣或者要曲折美麗得多呢！譬如歷來相傳女媧氏鍊石補天之說，理應是中國的開闢神話的後半段，不知後來怎樣割裂了的，從此也可以想見中國的開闢神話其內容豐富美麗，不亞於希臘神話。我們現在再把鍊石補天的話，引在下麵：

a．昔者女媧氏煉五色石以補其（天）闕，斷鰲之足，以立四極；其後共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維，故天傾西北，日月星辰就焉，地不滿東南，故百川水潦歸焉。

（《列子·湯問》）

b．往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息；猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱；於是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止**。

（《淮南子》）

《列子》，人家說是雜湊成的偽書，《淮南子》說明是雜采舊說而成的，故鍊石補天之說想來也是民間傳述極盛的故事，這一節神話所含的意義最使我們感到興味的，一是作開闢神話的尾聲，二是可見中華民族原始的宇宙觀（我以為古書所記鄒衍大九洲小九洲之說，以及《十洲記》所記十洲情形，皆不是原始的宇宙觀）。中華民族的環境是東南濱海，長江大河皆流入海，西北卻是山陵：這種環境在原始人看來是極詫異的，所以他們便創造了女媧氏的神話，說是“地不滿東南，故百川水潦歸焉”。但是何以地又忽然不滿於東南呢？照“混沌如雞子……”的說法，天地是自始即圓滿的。為了要解釋這一點，並且原始人又相信天是一塊大青石闆，蓋在地上，故必有柱，於是他們乃說是女媧氏鍊石補天，斷鰲足立在地的四角，作為撐天之柱。不過天何以忽然有破隙，勞女媧氏煉五色石來補，中國的古書上都沒有說起。據我想來，中國本來應有一段神話講天何以破裂，但現在竟失傳了。各民族的神話裡都講到天地開闢以後，人類既生以後，復經毀滅，後乃由神收拾殘局，更造人類，例如希臘的洪水神話。這些洪水神話，有人解釋為原始人所身受的最後一次因冰川融解而發的大水的經驗的記錄。這個經驗，據說是溫熱帶地段居民所共有的；今證之以凡居溫熱帶地段的民族幾乎全有這段神話，覺得這個假定似乎可以成立。由此可知中國民族的神話裡本來也有洪水的故事，後來不知什麼緣故，竟至失傳，卻隻剩了破壞後建設——即女媧氏鍊石補天——的故事了。我們隻看《淮南子》所說“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱”一段，應該有理由相信我們上文的推測並非全無根據的。又原始民族對於大水的來因，或歸於神怒，或又謂乃海蛇或大蛙之類作怪所緻，說至不一；若在中國，我疑女媧斷鰲之足以立四極的鰲，也許便是神話中大水的主動者。我們不妨想象我們的祖先曾把他們那時傳下來的地麵最後一次洪水的故事，解釋作因為有鰲作怪，發大水，以至四極廢，九州裂，然後女媧氏斬鰲，斷其足以為天柱，把天撐住，又補了有破痕的天，乃創造第二次的世界：這個想象，似乎也還近理，就可惜於書無征。

女媧的故事還有造人一節，這也可算是中國神話中重要的材料：

俗說天地初開闢，未有人民。女媧摶黃土為人，劇務，力不暇供，乃引繩縆泥中，舉以為人。故富貴賢知者，黃土人也；貧賤凡庸者，引縆人也。

（《太平禦覽》引《風俗通》）

照這一段話看來，女媧氏雖不是盤古以後第一個神，至少也是極早極早的神。然而古書中又有把女媧列於歷史家所確視為人王的伏羲之下的。伏羲這個人，照《易經·繫辭》“古者庖犧氏之王天下也”而觀，至少有八分的真實性，和女媧不同。似乎許多比《易經·繫辭》後出的書，說女媧是繼伏羲之後“王天下”的，都是說謊造謠了。我以為我們如果認定伏羲真是歷史上的人王，當然要排斥一切關於女媧氏的記載，以為全不足信；但是我覺得就是《易經·繫辭》言之極確實的“庖犧氏”恐亦是神話中人物，實在並無其人；所以有些古書上有了女媧繼伏羲之後為王一說，大概就是因為神話上是把女媧當作伏羲之後或什麼的，故有此附會，正亦難言呢。（關於伏羲的話，下麵再詳。）

故就上所論述而言，盤古與女媧的故事，明明都是中國神話關於天地開闢的一部分，然而中國文人則視作歷史，女媧氏竟常被視為伏羲之後的皇帝。我們要曉得，凡開闢神話中之神，隻是自然力之象徵——此在高等文化民族之神話為然——與此後關於日月風雨以至事物起源等神話內的神為漸進於人性者，有甚大的分別，可是中國古代史家尚以為乃古代帝皇，無怪他們把其餘的神話都視為帝皇之行事了。譬如羲和這個名字，據屈原《離騷經》的“吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫”一句看來，所謂“羲和”，或竟如《書經》所說羲氏和氏是二人，乃馭日之神，與望舒之為月禦（亦見《離騷》“前望舒先驅兮”）相對待；我們知道希臘和北歐的神話都說日神驅黃金之車巡行天宇，下民望之是為日，中國的羲和將亦類是，然而《尚書》（《史記》因之）則以為乃堯時主四時之官；這便是把神話中的日禦羲和變化為人臣，而把神話中羲和的職掌，變化為“主四時之官”。以此類推，我們竟不妨說堯時諸官，多半是神話中的神。堯舜之治乃我國史家所認為確是歷史的，但我們尚可以懷疑它是歷史化的神話，然則堯舜以前，太史公所謂“其文不雅馴”的三五之事，當然更有理由可說是神話的歷史化了。一民族最古的史家大都認神話乃本國最古的歷史，希臘的希羅多德就是一例。不過最古的史家——歷史之父——如果直錄古代神話，不加修改，則後人尚可從中分別何者為神話，何者為真歷史，而神話亦賴以儲存。如果那史家對於神話修改得很多，那就不但淆亂了真歷史，並且消滅了神話。不幸中國的古史家是最喜歡改動舊說的，以此我們的古史常動人懷疑，而我們的神話亦隻存片斷，毫無係統可言了。我們覺得談到中國神話時最令人不高興的是：現今所存中國神話的材料不能算少，隻可惜是東鱗西爪，沒有一些係統。

但是我以為我們可以假定一個係統。這個假定的係統立腳在什麼地方呢？我以為就可立腳在中國古史上。中國神話之歷史化，我們上文已有論證。中國最古代的無名史家，沒有希羅多德那樣的雅量，將民間口頭流傳的神話一字不改收入書裡，卻憑著自己主觀的好惡，筆則筆，削則削，所以我們現在的古史——由神話變成的古史，隻有淡淡的一道神話痕了；但是我們也要曉得古代的無名史家雖然勇於改神話，而所改的，度亦不過關於神之行事等，而非神的世係——即所改者多為神話的內容而非神話的骨骼。為什麼呢？因為古代史家所以要改神話，大概是嫌神話裡神的行事太荒誕——神話是表現原始社會的生活狀況，當然是太荒誕的；例如反映原始時代的雜婚製、血族結婚製等等的神話，當然是古代史家所最嫌惡的，當然是除惡務盡，一筆抹銷。至於說某神為至尊，某神乃某神之子，某某神職守何事等等，——就是說到神話的骨骼，這在古代史家看來，並不十分討厭，隻要輕輕地改某神為某帝，某某神為某某官就得了。譬如伏羲，我們據《易經·繫辭》看來，是中國歷史上第一位君主，關於他的傳說，乃太史公所目為不雅馴的，薦紳先生難言之，所以遺留到後世的極少；但是我們就現在僅存的不雅馴的斷片看來，可說伏羲是神話中“春之神”。我們且看下麵的一節舊說：

春皇者，庖犧之別號；所都之國，有華胥之洲，神母遊其上，有青虹繞神母，久而方滅，即覺有娠，歷十二年而生庖犧。

以木德稱王，故曰春皇。其明睿照於八區，是為太昊，昊者明也。位居東方，以含養蠢化，葉於木德，其音附角，號曰木皇。

（王嘉《拾遺記》）

在原始民族中，春之神是他們最崇拜敬愛的神，因為一切自然界的景物，到春都呈現生氣；尤因農業民族是靠春季播種耕耘而得生活的，故對於春尤視為特惠的神。他們常把春神和稼穡之神看作有連帶關係，例如希臘神話說稼穡之神是春之神女的母親。中國以農業立國——換句話說，是立腳在農業生活的基礎上而進於文明的，似乎不應該竟沒有關於農作的神話。古代史家說教民稼穡的，是神農氏；又說神農氏乃繼伏羲氏而有天下的，把伏羲和神農說得那麼關切，很可以叫我們疑惑伏羲氏是神話中的春神，而神農氏乃是稼穡之神。或者竟和希臘神話相似，我們神話中的神農就是伏羲的兒子。在沒有找到更多的證據以前，我們這樣說自然隻是一個極不穩固的臆說；但是我覺得從半神話的古史的骨骼裡尋出中國神話係統的痕跡，未必是全屬理想的。

上麵略述中國的開闢神話並討論中國神話與古史的關係，現在我們要換一個方麵，看看中國神話裡不能歷史化的材料。我們上麵曾論證古代史家因誤認神話為太古歷史，因此儲存了一部分已經修改過的神話；但是神話中有些故事是絕對不能附會為史事的，那便是古代史家所不收，而儲存之責卻落在文學家的肩膀上了。

中國古代的文學家，除了《詩經》裡的無名詩人，大都是政論家、哲學家；政論家引神話是把神話當作古代歷史而引用的，哲學家引神話是把神話當作寓言，引來發明己意的。神話——尤其是文明民族的神話，確有類似寓言之處，但神話究與寓言不同，神話是原始信仰與原始生活之混合的表現，不主於諷刺教訓，寓言卻是以諷刺教訓為宗旨的；神話的故事不一定是比喻，寓言則大都為比喻。神話與寓言在性質上既如此不同，所以哲學家把神話當作寓言來引用時，一定是任意改變了神話的內容的；莊子著書，自稱寓言**，我們現在看他的書裡引黃帝，引北海若，引馮夷，都是神話中人物，然而他們的故事很少神話氣味，反倒哲理玄妙：這就是一例。秦漢以前的文學家隻有屈原、宋玉一般人還喜歡引用神話，並且沒有多大改動，所以我們若要在歷史化的神話以外，找求別的神話材料，惟《楚辭》是時代最古的重要材料，此外惟有求之於兩漢魏晉的書了。

這些神話，包括日月風雨等自然現象的神話，幽冥世界的神話、事物來源的神話等等，我們可以舉出幾條來看看是怎樣一個麵目，先說關於日的：

吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。

飲餘馬於鹹池兮，總餘轡乎扶桑；折若木以拂日兮，聊逍遙以相羊。

（屈原《離騷》）

羲和蓋天地始生，主日月者也；故《啟筮》曰：空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以為晦明。又曰：鑒彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出於陽穀。故堯因此而立羲和之官，以主四時。

（《山海經》注）

東北有地日之草，西南有春生之草，……三足烏數下地食此草，羲和欲馭，以手掩其目，不聽下也。

（郭憲《別國洞冥記》）

堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇，皆為民害，堯乃使羿誅鑿齒於疇華之野，殺九嬰於兇水之上，繳大風於青邱之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇於洞庭，禽封豨於桑林。

（《淮南子》）

我們綜合上麵的幾段舊說，可以得到日的神話的大概是：日神名羲和，他有三足烏駕他的車子，巡行天空，早晨從東方的暘穀（《淮南子》“日出暘穀”）出發，浴於鹹池，向西行，到了西方的崦嵫，便是黃昏了。至於羿射日的一段神話，大概和日神無關，而是解釋弓箭起源，說創造弓箭的羿——自然亦是神——是怎樣的善射罷了。關於羿射日的故事，也另有別說；《楚辭》注謂“堯令羿仰射十日，中其九日，日中九烏皆死，墜其羽翼”，也是把日同烏連帶說的，可知三足烏駕日神之車一說，在當時是很流行的，有幾分可靠。

月的神話比日的神話留傳更少。從《離騷》的“前望舒先驅兮”一句看來，月神名望舒，也和日神一樣，每夜驅車巡行天空的，不過神話裡的月出月落的地名，現在都不傳了。此外還有一節很著名的關於月的神話是姮娥奔月的事，這是說：

姮娥，羿妻。羿請不死之葯於西王母，未及服之。姮娥盜食之，得仙，奔入月中為月精。

（《淮南子》高誘注）

關於月的神話，大概以此說為最古，此後種種傳說，如月中有兔搗仙藥和仙人吳剛伐桂種種說頭，大概都是附會此說而起，顯然不是先民對於月的觀念，故不得謂之神話。但是以我看來，便是姮娥奔月一說，亦不免是漢代方士的讕言，並非是古代的神話。劉安好仙，《淮南子》是他所召緻的一班方士——其中或許有儒者，雜湊成的，故於敘述舊聞而外，再加一點臆撰新說，是可能的事。我們要曉得原始人民對於日月的觀念有一個特點，就是即以日月神為日月之本體，並非於日月神之外，另有日月的本體。現在《淮南子》說姮娥奔入月中為月精，便是明明把月亮當作一個可居住的地方，這已是後來的觀念，已和原始人民的原始思想不相符合了。所謂神話，是原始人民的信仰與生活之混合的表現，並不是一切荒唐怪誕言神仙之事的，都可以稱為神話。所以姮娥奔月，月中有桂及仙人吳剛等等說頭雖頗美麗可喜，但是我們隻好割愛，不認是真正的神話。

和姮娥奔月一說相似的，有關於蠶之起源的一節故事。蠶是中華民族的特惠物，關於蠶的起源，應有一節很好的神話，並且我們是極希望有的。但是我們現在所有的一段故事卻叫人疑惑是假的。現在先把它抄在下麵：

舊說太古之時，有大人遠征，家無餘人，惟有一女；牡馬一匹，女親養之。窮居幽處，思念其父，乃戲馬曰：“爾能為我迎得父還，吾將嫁汝。”馬既承此言，乃絕韁而去，徑至父所，父見馬驚喜，因取而乘之。馬望所自來悲鳴不已。父曰：“此馬無事如此，我家得無有故乎？”乘以歸。為畜生有非常之情，故厚加芻養。馬不肯食，每見女出入，輒喜怒奮擊，如此非一。父怪之，密以問女；女具以告父，必為是故。父曰：“勿言，恐辱家門；且莫出入。”於是伏弩射殺之，暴皮於庭。父行，女與鄰女於皮所戲，以足蹙之曰：“汝是畜生，而欲取人為婦耶！招此屠剝，如何自苦？”言未及竟，馬皮蹶然而起，卷女以行。鄰女忙怕，不敢救之，走告其父。父還求索，已出，失之。後經數日，得於大樹枝間，女及馬皮，盡化為蠶，而績於樹上，其繭綸理厚大，異於常蠶。鄰婦取而養之，其收數倍；因名其樹曰桑：桑者喪也。由斯百姓競種之，今世所養是也。言桑蠶者，是古蠶之餘類也。

案《天官》，辰為馬星；《蠶書》曰：“月當大火，則浴其種；是蠶與馬同氣也。”《周禮》教人職掌禁原蠶者，注雲，物莫能兩大，禁原蠶者為其傷馬也。漢禮，皇後親採桑祀蠶神曰：菀窳婦人，寓氏公主。公主者，女之尊稱也；菀窳婦人，先蠶者也。故今世或謂蠶為女兒者，是古之遺言也。

（幹寶《搜神記》十四）

《搜神記》裡這一篇，或說乃根據張儼（三國時吳人），儼亦據舊聞，想來這一段故事由來已久。這一篇故事上半節言蠶之由來，像是一個神話；下半節疑是最初著錄此故事者的案語，以解釋古籍中之蠶馬同舉，並引以證此故事之確為有理者。但是我們正亦可說偽造此說者乃見《周禮》有蠶馬同氣之說，所以造了這一個故事，以為解釋。我覺得此篇中所言，最滋人疑竇的，便是那父親所說“勿言，恐辱家門”一語，與原始人民思想相差太遠：原始人是想不到辱不辱家門的。其次是原始人民常把特惠物解釋作出於神賜，而此篇中並無這個意思。所以我很疑此篇乃後人看了舊傳盤瓠的故事而仿造的。盤瓠的故事如下：

高辛時，犬戎為亂。帝曰：有討之者，妻以美女，封三百戶。帝之狗曰槃瓠，去三月而殺犬戎，以其首來。帝以女妻之，不可教訓，浮之會稽東海中，得地三百裡，封之。生男為狗，女為美人，是為尤封氏。

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（郭璞《玄中記》）

《搜神記》也載這一件事，卻加了盤瓠為頂蟲所化，及“群臣皆曰：盤瓠是畜，不可官秩，又不可妻，雖有功，無施也。少女聞之，啟王曰：‘大王既以我許天下矣，盤瓠銜首而來，為國除害，此天命使然，豈狗之智力哉。王者重言，伯者重信，不可以女子微軀而負明約於天下，國之禍也。’王懼而從之”。一大段。這一段話裡講信不信的觀念乃屬於後起的，可知《搜神記》所載盤瓠的事，也經過後人極多的潤色。但是從全體上看來，盤瓠的故事在解釋某部落的起源，各民族的神話和傳說內與此相似之例極多，故可說不是全然假造。至於蠶的故事卻不同了。這篇故事，前半述女及女父負約，馬皮尚能報仇，原還沒有毛病，但是馬皮為什麼不化為別的東西，而獨化為蠶，故事裡卻沒有說明；造這節故事的人大概也覺到這一點，所以說完了故事，又引證經籍，以證馬皮與女屍之必變為蠶之理。可是我們要曉得，原始人民創造一段神話來解釋一件事情，一定把“何以如此”解釋得十分清楚。即使這解釋是十分怪誕的，然而總是解釋，總是根據原始信仰與生活而創作的。原始民族留下的神話何止千萬，可是沒有一條是自身說得不明不白，卻煩後人引經書以為證的。所以蠶雖然是中國的特惠物，我們極希望有一則關於蠶的來源的神話，但是對於舊傳的“蠶馬記”卻總不能不懷疑。

我們上麵講過，姮娥奔月以及仙人吳剛伐桂等等故事未必是真神話，而疑是後代方士附會造作的；我以為所謂“道教”，雖然可算是中國民族自己的宗教信仰，但是決不能算是中華民族的原始信仰。原始人民是“精靈崇拜”的，是確信一切物與人一樣有生、有死、有思想、有情感的；但是原始人民隻相信萬物本來如此，決不靠修鍊之功。他們相信野獸可變為人，並不說野獸須經幾千年的修鍊，而後可變為人。說野獸如何修鍊而成人形，已是混合了燒汞煉丹道士派的邪說後的變形記了。我們的古書裡講變形的極多，這裡不勝列舉，但就其大體而言，有一條原則是普遍的，就是：時代愈古的書，講變形記時隻說變形，並不說那野獸經過如何修鍊而得人形，也不說那野獸有如何的妖法，非平常人所能抵敵；但是時代愈後的書便常常說修鍊，說能變為人形的野獸一定能妖法，會騰空了。從這些地方，可以證明煉丹燒鉛之說愈盛後，中國神話中關於變形的一部分便愈加修改失真；我們現在要探討中華民族對於精靈崇拜的概況，須先不被遮滿了道士們邪說的各種變形記所誤。

幽冥世界的神話，也是受後代的宗教信仰——道教和佛教全有份——修改得最厲害的。我們現在所有的關於幽冥世界的神話（為說時便利起見，姑亦稱之為神話），要算是最多最有係統的。可是我要趕快宣告一句：這最多而最有係統的幽冥世界的“神話”，亦最為龐雜，佛道二教之說都有，至於中國民族本有的觀念反倒沒有了。我們現在所有較古的書籍裡，幾乎沒有什麼關於幽冥世界的材料，除了《楚辭》裡的幾句：

魂兮歸來，君無下此幽都些（註：幽都，地下，後土所治也。地下幽冥，故曰幽都）；土伯九約，其角觺觺些（註：土伯，後土之侯伯也。約，屈也。觺觺，角利貌。言地有土伯執衛門戶，其身九屈，有角觺觺，觸害人也）；敦脄血拇（註：敦，厚也。脄，背也。拇，手拇指也），逐人駓駓些（註：駓駓，走貌也。言土伯之狀，廣肩厚背，逐人駓駓，其走捷疾，以手中血漫汙人）；參目虎首，其身若牛些（註：言土伯之頭，其貌如虎，而有三目，身又肥大，狀如牛矣）。

（宋玉《招魂》）

我以為看了這一段話裡把幽都守門的人就描寫得那麼可怕，可知中華民族原來的對於陰間的說法，大概是陰慘可畏的。或者有人要說宋玉要招屈原之魂返故裡，特把東南西北四方，及上界下界，都說成不好，以映出故鄉之好，所以幽都的可怖情形也許是宋玉行文時的想象，並非是古代的神話真如是雲雲。這一段話，頗能動人；但是我們的說法卻不是這樣。我們以為應該先考察宋玉所描寫的幽都是否合於原始人民的思想，如果合的，我們應當老實不客氣承認宋玉所述的是中國神話關於幽冥世界的一部分。對於死的畏懼，是人類都有的；對於死後如何這個疑問的猜度，也是人類自古至今用心考量的。原始人民一時得不到合理的答案，他們就作一段神話來解釋，以自滿足好奇心的逼迫。這便是幽冥世界神話發生的理由。又因為人類都曾看見別人死時的狀況非常痛苦，不禁懍慄，遂設想幽冥的世界一定是淒慘可怖，毫無歡樂的；這便是各民族的幽冥神話大半是慘怖的原因。據此，我們可說宋玉描寫的幽都十分可怖，也是根據中國本有的神話的，並非因為《招魂》一文意在指陳故鄉之可愛，故遂說幽冥世界是那樣的可怖了。我們猜想中國的幽冥神話大概也是豐富美麗的，但不知為什麼緣故，散逸獨多，隻剩下這一些，令人隻見其門，別的都沒有了。

此外如風神之名飛廉（《離騷》：“後飛廉使奔屬。”註：飛廉，風伯也），雲師之為豐隆（《離騷》：“吾令豐隆乘雲兮。”註：豐隆，雲師），洛水之女神宓妃是炎帝之少女，南海有鮫人，其淚為珠，河有河伯，有河伯使者，海神為海若，乃至疫鬼（《搜神記》：“昔顓頊氏有三子，死而為疫鬼：一居江水，為瘧鬼，一居若水，為魍魎，一居人宮室，善驚人小兒，為小鬼”），龍，木石之精，都有神話以為解釋，但可惜都存斷片，弄得無頭無腦。我們現在據所有片斷看來，中國神話之豐富美麗，不下於希臘，或且過之，可惜喪失過半，這真是一件極可惜的事。

為什麼緣故中國喪失了她的神話呢？這也是一個耐人討論的問題。魯迅的《中國小說史略》第二篇裡推究中國神話之所以僅存零星的理由道：

中國神話之所以僅存零星者，說者謂有二故。一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實際而黜玄想，不更能集古傳以成大文。二者，孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其後不特無所光大，而又有散亡。

然詳案之，其故殆尤在神鬼之不別。天神地祇人鬼，古者雖若有辨，而人鬼亦得為神祇。人神淆雜，則原始信仰無由蛻盡；原始信仰存則類於傳說之言日出而不已，而舊有者於是僵死，新出者亦更無光焰也。

關於上引第三條的理由，原書還有釋例，我想我們都可查原書來看，不用我在這裡轉錄。並且魯迅先生的論斷，詳盡確當，更無庸我贅言，遺蛇足之誚。我要在這裡多說幾句的，是如何用這些零星的材料來再造中國神話？

我想如果有什麼人喜歡研究——或搜輯中國的神話，那麼他動手之後，將見最大的困難倒不是材料的零星和匱乏，而是材料的龐雜。第一，搜輯中國神話自然應以曾見中國古書者為標準，換句話說，我們應從古書中搜采；可是難題就在這裡：我們搜羅的範圍是限於周、秦的古書呢？還是竟擴充到漢、魏、晉以至六朝？照理講，材料當然愈古愈可靠，故搜羅中國神話不特要以周、秦之書為準，並且要排斥後人偽造的周、秦或三代的書。但是神話原不過是流行於古代民間的故事，當原始信仰尚未墜失的地方，這種古老的故事照舊是人民口頭的活文學，所以同在一民族內。有些地方文化進步得快，原始信仰早已衰歇，口頭的神話亦漸就澌滅，而有些地方文化進步較遲，原始信仰未全絕跡，則神話依然是人民口中最流行的故事。這些直至晚近尚流傳於人民口頭的神話，被同時代的文人采了去著錄於書，在年代上看，固然是晚出，但其為真正的神話，卻是不可誣的。我們安知漢、魏、晉時文人書中所記的神話不是這樣得來的？如果我們嚴格地把年代分界，豈非把晚出的——就是最後從口頭的變為書本的神話，都不承認了麼？所以我們搜羅的範圍不能不擴大：漢、魏、晉的材料固然要用，即如唐代的材料也未嘗不可以採取；隻要我們能從性質上確定這些材料是原始信仰與生活的混合的表現就好了。安得烈·蘭辯論《梨俱吠陀》的年代，也說無論它是不是較近代的作品，但看其中的故事既合於原始信仰和原始生活，就有神話的價值。我以為這正是我們的一個好榜樣，正是我們搜求材料時的一個好方針。

搜羅中國神話時第二感到的困難，便是現今所有的材料幾乎全是夾雜著原始信仰與佛老思想，混淆至莫名其妙。譬如上麵我講過的關於月的神話有羿妻奔月一事，見於《淮南子》，是漢代的材料，不為不古，但是我們很可以大膽說這一段神話很靠不住。又如崑崙，據《淮南子》等書說的是：

縣圃在崑崙閶闔之中，乃維上天。

泉出崑崙之源，飲之不死。

（《淮南子》）

崑崙號曰昆崚，在西海之戌地，北海之亥地，去岸十三萬裡，又有弱水，周迴繞匝。山東南接積石圃，西北接北戶之室，東北臨大活之井，西南至承淵之穀；此四角大山，實崑崙之支輔也。

積石圃南頭是王母居。天人濟濟，不可具記。此乃天地之根紐，萬度之綱柄矣。

（《十洲記》）

照上引而觀，崑崙是眾神所居之地，獨立海中，有弱水周迴繞匝，故無飛升術的凡人，休想到那邊去。我們覺得這一派話，明明是方士造作以欺哄好神仙的皇帝的。方士們既要哄騙人君相信世有神仙，又須預防他們的西洋鏡被戳穿。他們若說凡人亦可以到崑崙，難保專製的皇帝不像秦始皇一般，派人去尋。這豈不是他們的謊話有戳破的危險麼？所以他們索性說有弱水圍繞崑崙，不能航渡，叫皇帝們斷絕了派人去尋的念頭，便省了許多麻煩。但是我們也不便說崑崙之說，純出方士們的偽造。我們看《楚辭》裡說到“縣圃”，說到“閶闔”，謂乃天帝之所居，料想中國神話裡本來也說到神們的居處。原始人民對於最高的山也有一種莫名其妙的迷信，以為頂上必是神們所居的。希臘神話說神們聚族而居於奧林匹斯，北歐神話說神們聚居於阿斯加德，都和中國說崑崙乃天帝所居，“天人濟濟，不可具記”，是同一思想。故據此而觀，崑崙之說，或者竟是中國神話裡的真貨，未必全屬後人偽造。不過我們也要曉得後來方士們附會古說，增飾必多，須得把附會的偽說掃凈，然後可見真相。我以為這一件工作是整理中國神話時最麻煩的，然而亦是最重要的。

以上都是我對於中國神話的一點零碎的意見。我也想根據了我自己這一點意見，動手搜羅些材料，試編一卷中國神話，藉此可以考驗考驗我的理論是否站得住；不過現在沒有時間，談不到“編”——實施我的理論，卻隻能先將我的意見發表，以俟對於中國神話特有興味的朋友們來批評。最後，我要附帶地說明，我對於這件事的興味是被幾本英文的講中國神話的書引起來的。所以我在結束本文之前，想把英文的中國神話書，批評一下。

英文的講中國民間傳說的書有好幾種，可是經得起批評的，隻有兩種：一是騰尼斯（N.B.Dennys）所著的《中國民俗學》（The Folklore of China），一是威納（E.T.Chalmers Werner）所著的《中國神話與傳說》（Myths and Legends of China）。

《中國民俗學》出版於一八七六年，內有一部分是論中國神話與傳說的。材料倒很豐富，然可惜太雜，有些地方又太簡。我不能恭維這部書。《中國神話與傳說》出版於一九二二年，是四百多麵的一厚冊，體例仿哈拉普公司（Harrap）出版的“神話叢書”——《中國神話與傳說》也就是這個公司出版，惟裝訂式與神話叢書內其餘的十餘種不一樣。這一部書出版時日既極近，而目錄又很動人（目錄是：一、中國社會情狀，二、論中國神話，三、中國的創造宇宙神話，四、中國的神，五、星的神話，六、雷電風雨的神話，七、水的神話，八、火的神話，九、疫神葯神等，十、慈惠女神，十一、八仙，十二、天門的守衛者，十三、神之戰，十四、石猴如何成神，十五、狐的傳說，十六、雜傳說），所以我初得這本書時很有奢望。但是看了一遍以後，仍不免失望。因為這麼一本四百多頁的巨書，最大的毛病就是材料龐雜得很。作者自序上說他這書大半取材於中國的Li tai shen hsien tung chien（《歷代神仙通鑒》）、Shen hsien lieh chuan（《神仙列傳》）、Feng shen ymei（《封神演義》）和Sou shen chi（《搜神記》）四書。這四本書是什麼性質呢？我們承認這四本書裡所講的神仙的話，就是中國的“神話”麼？因為作者把《封神演義》作為重要原料，所以他書中就把通天教主擺萬仙陣一節改為了“神之戰”，把“楊任大破瘟癀陣”改為中國的瘟疫神話了。他所謂慈惠女神就指“大慈大悲救苦救難觀世音菩薩”，卻把妙香女的俗說也敘進去；觀世音是中國神話的慈惠女神麼？最奇怪的，是作者述“中國的神”時，把“關帝”算作戰神。

我們且不論《中國神話與傳說》的材料，且看他的理論。作者於第二章“論中國神話”內解釋中國神話不及希臘與北歐那樣豐富的原因，謂：（一）因中國人民的知識進步在較早的時代即呈停滯狀態（這停滯狀態究在何時，作者未曾說明，然玩其前後議論，作者之意指堯舜及夏朝；作者又謂所以停滯之故，則在太平統一，學術無競爭）；（二）由於中國史家取材極嚴，守正不阿。作者謂此乃中國民族沒有偉大豐富的神話的心的原因。但作者又以為“外界的助力”，到底使中國產生了些神話。這“外界的助力”是什麼呢？據作者的說法，一是殷朝亡，周朝代興時的戰亂；二是三國時的戰爭；三是佛教傳入中國後。又說：原始的神話或創作或從西方傳來，約在西曆紀元前八二○年左右；紀元前八世紀，天文學性質的神話始惹人注意；老子時代又新生了許多神話，孔子、孟子對於神話沒有貢獻，直到戰國又創造了大批的神話。

我們看了上麵所引的話，總覺得《中國神話與傳說》作者的議論很特別；最奇怪的，是作者言中國神話多產的時期凡三：一為殷周之交，一為三國時代，一為佛教傳入中國後。但是我們如果把這四百多頁厚的《中國神話與傳說》的原料一看，便恍然於作者所分的“中國神話的多產時期”原來自有他的理由的。因為作者把全部《封神演義》稱作神話，而《封神演義》講的卻是武王伐紂的事情，那自然要算殷周之交是神話產生最多的時期了。復因同樣的理由，作者說三國時代和佛教流入中國後也是神話產生最多的時期。大約作者還沒有看見《說唐》，薛仁貴《征東》《征西》《楊家將》等等小說，不然，他恐怕又要將唐代亦算是中國神話產生極多的時期了。

作者又論中國神話至宋代而受緻命的打擊。他說，唐代撥混亂而臻治平，孔子之道又漸興盛，惟其力極微，尚不足戰勝神話；這件工作，是留待宋代諸儒來做成功的。宋儒給中國神話以緻命的打擊。在宋以後，我們就再看不見新的創造神話的時期了。

從這些話裡，我們就看出威納先生的確是把中國凡言神怪的書都算作神話，並且依照那些書裡說的是哪一時代的事情就斷定這些“神話”是哪一時代發生的；並且因此，他說中國神話的創造直到西曆九百年方纔止歇。我想威納先生大概不知道他所視為中國神話重要典籍的《封神演義》等書竟是元、明人做的；否則，他將說中國大部——或竟全部的神話，是在西曆六百年頃始由文學家從口頭的采輯為書本的了。

所以我們老實不客氣地說，這四百多頁厚冊的《中國神話與傳說》實在不能叫我們滿意；因為它的材料太蕪雜，議論太隔膜。

1924年12月11日

中國神話的儲存

就現有各種古籍的零碎記載而觀，中國民族確曾產生過偉大美麗的神話：中國神話之所以不能全部儲存，而僅存零星的緣故，魯迅在《中國小說史略》內說：“中國神話之所以僅存零星者，說者謂有二故；一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實際而黜玄想，不更能集古傳以成大文。二者，孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其後不特無所光大，而又有散亡。然詳案之，其故殆尤在神鬼之不別。天神地祇人鬼，古者雖若有辨，而人鬼亦得為神祇。人神淆雜，則原始信仰無由蛻盡；原始信仰存則類於傳說之言日出而不已，而舊有者於是僵死，新出者亦更無光焰也。”

但是中國古代的南方民族，到底替我們保留了若幹中國神話，隻看現存古籍之保留神話材料最多者，幾乎全是南方人的作品，便是一個實證。我們現在從《莊子》《列子》《淮南子》《楚辭》《山海經》《穆天子傳》《十洲記》《神異經》乃至《越絕書》《吳越春秋》《蜀王本紀》《華陽國誌》《述異記》等等書內，都可搜得若幹神話材料，而這些書的作者，大半是中國南方人。從這些書，我們又可以知道中國神話實由三項學者儲存下若幹零碎材料。一是中國的古代哲學家，他們把神話之帶有解釋自然現象之一部分，作為他們的宇宙論的引證；一是文學家，他們把唯美的和解釋的神話都應用在作品內，使作品美麗而有夢幻的色彩；一是歷史家，他們也像外國的歷史家一般，認神話中的一部分為歷史材料而加以儲存。隻有《山海經》是一部怪書，既非哲學，亦非文學，亦非歷史，也不像地理（雖然古來之目錄家曾把《山海經》列入地理類），可是所含神話材料獨多——幾乎可說全部是神話；這大概是秦末的喜歡神話的文人所編輯的一部雜亂的中國神話總集，可是作者亦隻把這些材料當作“異聞”罷了。

現在取中國的含有神話材料的重要古籍，試為分論如下：

《莊子》裡現在沒有嚴格的神話材料；鯤化為鵬之說，混沌鑿竅之談，河伯海若的對話，黃帝廣成的論道，雖均奇詭有趣，然而嚴格說來，究竟不是神話材料。但是今本《莊子》已非本來麵目，據陸德明《莊子釋文》序，原來《莊子》雜篇內的文章多似《山海經》，或類占夢書。因其駁雜，不為後人重視，故而今已佚亡。雜篇內文章，許多學者鹹認為後人偽作，或者信然，可是陸德明既說多似《山海經》，則此等已亡之《莊子雜篇》大概含有極豐富的神話材料。就中國哲學史言，《莊子雜篇》的大部佚亡，原不足惜，而就中國神話言，不能不說是一大損失了。

同例的反者，則為《列子》這部書。《列子》雖稱列禦寇撰，亦既證明為偽書。此書在中國哲學史上，雖無多大價值，而在中國神話學上，卻是很可寶貴。中國神話的重要材料，如女媧補天、共工頭觸不周山而折天柱、誇父逐日、龍伯大人之國等等，都賴《列子》而儲存到我們手裡。

《淮南子》中所含神話的斷片尤多，有女媧補天的神話，有羿射十日的神話，有日月風雲的神話，有妲娥奔月的神話；而據《白帖》所引《淮南子》逸文，則烏鵲填河的牛女神話，亦出於《淮南子》了。

《楚辭》是研究中國神話時最重要的書籍，其中屈原作之《離騷》與《天問》包含許多神話材料，恐怕《淮南子》《列子》等書內的神話材料有些是原自《楚辭》。關於日神月神的神話，在《離騷》與《天問》中均可看見。《離騷》尚不過是引用一些神話材料；《天問》則幾乎全部是中國的神話與傳說，可惜隻是些“問語”，不是原原本本的敘述。《九歌》大概是古代南方民族祭神時的頌歌，也是可寶貴的神話材料，並且使我們知道中國神話裡也有像希臘神話的寧芙一類的水泉女神。《招魂》一篇，大概是宋玉（一說屈原）取當時流行的巫詞（人死招魂時用）而加以修改者；這裡麵述四方的險惡與上天下界的境況，都是難得的神話材料。中國民族在原始時代對於死後的見解，關於幽冥世界的神話，隻有《招魂》裡還儲存了一二。

《三五曆紀》與《述異記》內都儲存著創造宇宙的神話；《風俗通》有造人的神話；《穆天子傳》有西王母的神話和周穆王的傳說；《吳越春秋》《越絕書》《蜀王本紀》《華陽國誌》等，則儲存了許多古代傳說。雖然這些書時代較後，但它們的價值也不可忽視。

最後，我們要曉得那部奇怪的《山海經》。

《山海經》這部書，舊題伯益撰，學者皆以為偽托；然而此書甚古，則可徵信。按《呂氏春秋》雲：“禹東至榑木之地，日出九津，青羌之野，攢木之所，㨉天之山，……黑齒之國，……羽人裸民之處，不死之鄉，……奇肱一臂三麵之鄉，……”這分明是《山海經》的節要，似乎戰國已有此書。《史記·大宛》傳：“太史公曰：至《禹本紀》《山海經》所有怪物，餘不敢言之。”《吳越春秋》雲：“禹巡行四瀆，與益夔共謀，行到名山大澤，召其神而問之：山川脈理金玉所有，鳥獸昆蟲之類，及八方之民族，殊國異域土地裡數。使益疏而記之，名曰《山海經》。”而王充《論衡·別通》篇亦雲：“禹主治水，益主記異物，海外山表，無遠不至，以所聞見，作《山海經》。”據此則漢初傳此書為伯益作。《論衡·別通》又雲：“董仲舒睹重常之鳥，劉子政曉貳負之屍，皆見《山海經》。”劉歆《上山海經表》，則謂為東方朔與劉子政，郭璞《山海經序》因之。據此可見漢人殆視《山海經》為“枕中秘”了。

漢以後，懷疑《山海經》者漸多。陳振孫《書目》雲：“今本錫山尤袤（延之）校定，……尤跋明其非禹伯翳所作，而以為先秦古書無疑。”王應麟《山海經考證》謂“要為有本於古，秦漢增益之書”。又《王會補傳》引朱子之言：“《山海經》紀諸異物，飛走之類，多雲東向，或雲東首，疑本依圖畫而述之。”提要引此而謂“得其實”，則認《山海經》為注圖之文了。朱熹《楚辭辯證》雲：“古今說《天問》者，皆本此二書（《山海經》與《淮南子》）；今以文意考之，疑此二書本緣《天問》而作。”明胡應麟《少室山房筆叢》雲：“戰國好奇之士，本《穆天子傳》之文與事，而侈大博極之，雜傳以《汲塚》《紀年》之異聞，《周書》《王會》之詭物，《離騷》《天問》之遐旨，《南華》《鄭圃》之寓言，以成此書。”朱胡之疑，自然太落主觀，但是他們倆都看出了《山海經》的材料與《離騷》《天問》《淮南》等原自相同。平情而論，舊說《山海經》為伯益之作，自不可信；而以為全抄《離騷》《天問》等等，亦太抹煞。至自為注圖之文，尤為不妥。我們認為《山海經》是周人雜抄神話之作，然因要託名伯益所撰，必須摹仿《禹貢》的體裁，故碎割神話，而並無係統的記載了。這是《山海經》的一大缺點。

總上所述，可見中國神話之係統的記述，是古籍中所沒有的；我們隻有若幹零碎材料，足以表見中國的神話原來也是偉大美麗而已。

（《文學周報》，1928年5月第六卷第十五、十六期合刊）

神話的意義與類別

[一] 何謂神話

何謂神話？這個問題，不是一句話就能說清楚的。我們要曉得，凡荒誕無稽，沒有作者主名的流行故事，不儘是神話；凡敘述原始人類迷信鬼神的故事，也不一定是神話，我們所謂神話，乃指：

一種流行於上古民間的故事，所敘述者，是超乎人類能力以上的神們的行事，雖然荒唐無稽，但是古代人民互相傳述，卻信以為真。

這個定義，說簡不簡，說詳不詳，當然不能算是很好的定義。但是目下我們隻能如此定下。如果我們要求更明瞭確切的解釋，那就不是一個簡單的定義所能包括，我們須得把神話與傳說和寓言之區別分頭疏解一下了。

傳說（Legend）也常被混稱為神話。實則神話自神話，傳說自傳說，二者絕非一物。神話所敘述者是神或半神的超人所行之事；傳說所敘述者，則為一民族的古代英雄（往往即為此一民族的祖先或最古的帝王）所行的事。原始人對於自然現象如風雷晝暝之類，又驚異，又畏懼，以為冥冥之中必有人（神）為之主宰，於是就造作一段故事（神話）以為解釋；所以其性質頗像宗教記載。但傳說則不然。傳說內的民族英雄，自然也是編造出來的，同神話裡的神一樣，可是在原始人的眼中，這些英雄是他們的祖宗，或開國帝皇，而不是主宰自然現象的神。所以傳說的性質頗像史傳。這便是神話與傳說的區別。然因二者同是記載超乎人類能力的奇蹟的，而又同被原始人認為實有其事的，故通常也把傳說併入神話裡，混稱神話。

至於神話和寓言的區別卻更顯而易見。上麵說過，神話是沒有作者主名的，而且被原始人——就是創造並傳述這些故事的人，認為真有其事的；寓言則正相反：寓言有作者的名字；而且明言其中的人物和事情都是假託的。神話並不含有道德的教訓的目的，寓言卻以勸誡教訓為主要目的。神話不是某個人著作的，寓言大都出於著作家之理想。神話所敘述者，大都為天地如何開闢，萬物如何來源；寓言卻敘述一民族歷史上的任何時期。伊索的寓言（雖然伊索這個人是否真有，現在還是個問題），以紀元前六世紀後半期的希臘社會為背景；斐德羅（Phaedrus）和賀拉斯（Horace）的寓言以羅馬帝的奧古斯丁（Augustan）時代的人生為背景；拉封丹（La Fontaine）的寓言以十七世紀的法國社會為背景：這都是顯明的例。並且無論誰讀了這些寓言作家的作品，都知道他們是為了教訓諷諫而作的。所以寓言和神話是決不會混淆的。

[二] 解釋的神話與唯美的神話

既然說明瞭神話是什麼，我們第二步便要講到神話的分類。

神話學家依據神話所以成立的原因，把神話分為二類：一是解釋的神話；又一是唯美的神話。

解釋的神話出於原始人對於自然現象之驚異。原始人看見自然界的種種現象，如日月之執行，風霜雨雪之有時而降，以及動物之生死等等，都覺得很詫異。世界從哪裡來的？萬物從哪裡來的？第一個人是怎樣生出來的？一切動物是怎樣來的？火是怎樣來的？死是為何？人死後怎樣？這些問題，都是原始人所最驚異而切求解答的。我們現在自然有科學來回答這些問題，但是原始人沒有科學，卻隻能創造出一個故事來解釋宇宙間的神秘和萬物的歷史。在他們——原始人看來，月亮不是一個已死的星球，乃是那美麗的女獵人阿特米斯（阿爾忒彌斯，Artemis）在太空巡遊；雲不是水蒸氣，乃是赫爾墨斯（Hermes，夏風之神）所牧的一群母牛，或是柏勒洛豐（Bellerophon，日神）所殺的一群長毛的綿羊。上古的希臘人相信火是巨人泰坦（Titans）族的兒子普羅米修斯從天上偷來給下界的人類的，人類是普羅米修斯用粘土捏成的。北歐神話說天父奧丁用木片造成了人。紐錫蘭（紐西蘭）神話說泰坦（Tiki）用紅泥摻和自己的血造成了人。中國古書裡說：“俗說天地初開闢，未有人民，女媧摶黃土為人。劇務，力不暇供，乃引繩縆泥中，舉以為人。故富貴賢知者，黃土人也；貧賤凡庸者，引縆人也。”（《太平禦覽》七十八，引《風俗通》）凡此關於日、月、雲種種自然現象的神話，關於火的來源、人類的來源等等神話，都是原始人為要解說自然界的神秘和萬物的來歷而作的；所以我們稱之曰：解釋的神話。

唯美的神話則起源於人人皆有的求娛樂的心理，為挽救實際生活的單調枯燥而作的。這些神話所敘述的故事多半不能真有，然而全很奇詭有趣。這些神話所描寫的人物及其行事，和我們的日常經驗都隔得很遠；但是他們卻那樣地入情入理，使聞者不禁忽笑忽啼，萬分動情；他們所含的情感又是那樣地普遍、真摯、豐富，以至不論何處的人，不論男女老幼，聽了都很愉快，很感動。總而言之，唯美的神話先將我們帶開塵囂倥傯的世界，然後展示一個幻境；在這幻境裡，人物之存在，隻有一個目的，就是娛樂我們，而他們之所以能給予愉快，就靠了他們的“美”。

唯美的神話又可依其題材之不同而分為“歷史的”與“傳奇的”二類。

如果是歷史的（historical），那一定是把一件歷史事實作為底本或骨架，然後披上了想象的衣服，吹入了熱烈的情緒。這些神話大都悲壯雄奇哀艷，可以使人歌哭，可以激發人的誌氣；這些神話裡的神或民族英雄大都是努力和冥冥中不可抗的力——運命，相爭鬥，而終於受運命的支配而不能自脫，故又常常使人低徊詠嘆，悠然深思。希臘詩人荷馬的《伊利亞特》便是此類“歷史的”神話的最好代表。

傳奇的（romantic）神話則和歷史的神話相反。如果說歷史的神話是把一樁史事作骨架，那麼，傳奇的神話便是拿一個“人物”作為骨架的。這個人物大概是真的，有根據的；不過此人物所做的一切事卻大半是子虛烏有，乃是作者憑空創造出來的。這種神話大都詼諧、奇詭、美妙，引人幻想，使人愉快。這些神話裡的英雄常常能克勝艱難，化險為夷；是戰勝運命而非為運命支配的。荷馬的《奧德賽》就是一個最好的例。

歷史的神話近乎戲曲中的悲劇，傳奇的神話便近乎喜劇。

[三] 合理的與不合理的神話

各民——文明的和野蠻的——神話內，總混合著兩種相反的質素：合理的（reasonable）和不合理的（unreasonable）。譬如希臘神話裡說宙斯高踞奧林匹斯山巔的神府中，有極大的權力，是眾神之王，世間萬事，都瞞不了他；掌萬物生殺之權，作惡者要受到他的懲罰，為善者會受到他的福佑，這便是合理的。但是希臘神話裡又說宙斯變化為雄羊以誘姦克瑞斯（稼穡女神）；又說他變化為鵝去誘惑夜之女神勒達，因而生了兩個孩子；又說他也愛人類的女兒，他曾變化為白水牛搶了腓尼基王阿革諾爾的女兒歐羅巴來，逼為外婦；他又化為金雨和幽居銅塔中的阿爾戈斯王的女兒達娜厄私通；他是眾神之王，威權無上，但是極怕老婆，以至不能保護他的情人卡利斯托、伊娥等，這些便都是不合理的神話了。

我們再看印度的神話，也同樣地混合著合理的與不合理的原素。例如說雷神音達拉是勝利之神，威力極大，又是財富之神，常常濟貧扶弱：這是合理的。因為我們覺得雷神應該是一個有威力而且正直的神。但是印度神話又說，同是這個音達拉會喝醉了酒調戲民間婦女，會投生牛胎，會變成雄羊與鴇，受盡肉體的痛苦：這便叫我們難以索解，覺得是不合理的了。

中國的神話，比較地要算合理的原素最多了，但是不合理的原素仍舊存在著。就拿女媧來作例。說女媧是煉五色石來補天的，是創造人類的，是發明笙的，都很合理；可是又說女媧乃女首蛇身，便很不類不倫，是不合理的。因為女媧既能補天，造人，發明笙簧，可知是一位具有極大權力的神，若說他是三頭六臂，倒還近情，但是說他“女首蛇身”，豈非極不合理？

又如現代的未開化民族，如南美的、非洲的、澳洲的部落，都有關於火的來源、弓箭的發明，以及其他的簡單的生活技術之所以發明的神話。當他們說這些事是什麼神或民族英雄做的，我們覺得很合理；但是他們又說發明火或婚姻的是一隻野兔或一隻烏鴉，一隻狗，一頭熊，或是一個蜘蛛，那麼，我們就不免詫異——這就是不合理的神話了。

總而言之，各民族的神話裡都有合理的與不合理的原素混合併存，乃是確定的事實。為什麼神話內既有了美妙偉大的思想，又有那些沒意思的野蠻的思想呢？這是一個耐人解釋的問題。或以為沒意思的野蠻的思想乃是各民族神話的本來麵目，而美妙偉大的思想卻是後人加進去的。照這個意見，一切神話原來是鄙陋淺薄野蠻的——因為創造神話的時代本來說不到已有文化，但是後來文化漸啟，口述的神話被文人采入絃歌戲曲，就經過了多量的修改，淘汰了那些惹厭的質素，加入了美麗高貴的思想，乃成為現在的形式。所以不合理的原素乃神話的本相，合理的反是偽作。這一說，表麵上雖似可通，實則不能成立。因為我們固可假定現代文明民族的神話是經過修改的，然而不能說現代野蠻民族的神話也已經過文人修改；可是現代野蠻民族的神話內卻已有不少合理的質素了。即此可知神話是自始就包含著合理的和不合理的質素的。所以我們須得另找解釋。自古以來，有許多神話研究者曾經從各方麵探討這個謎，不幸尚無十分完善的答覆，直至近年始有安得烈·蘭的比較的圓滿的解釋。

（《文學周報》，1928年6月第六卷第二十二期）

楚辭與中國神話

今世各民族，無論是已進於文明的，或尚在原始狀態的，都有他自己的神話和傳說。凡一民族的原始時代的生活狀況、宇宙觀、倫理思想、宗教思想，以及最早的歷史，都混合地離奇地表現在這個民族的神話和傳說裡。原始人民並沒有今日文明人的理解力和分析力，並且沒有夠用的發表思想的工具，但是從他們的濃厚的好奇心出發而來的想象力，卻是很豐富的；他們以自己的生活狀況、宇宙觀、倫理思想、宗教思想等等，作為骨架，而以豐富的想象為衣，就創造了他們的神話和傳說。故就文學的立點而言，神話實在即是原始人民的文學。迨及漸進於文明，一民族的神話即成為一民族的文學的源泉：此在世界各文明民族，大抵皆然，並沒有例外。

在我們中華古國，神話也曾為文學的源泉，從幾個天才的手裡發展成了新形式的純文藝作品，而為後人所楷式；這便是數千年來艷稱的《楚辭》了。

中國古代的純文學作品，一是《詩經》，一是《楚辭》。論著作的年代，《詩經》在前，《楚辭》較後（雖然《楚辭》中如《九歌》之類，其創造時代當亦甚古），論其性質，則《詩經》可說是中國北部的民間詩歌的總集，而《楚辭》則為中國南方文學的總集。我們應承認，當周秦之交，中國北部人民的思想習慣還是和南中國人民的思想與習慣，迥不相同。在學術方麵，既已把北中國與南中國的不同麵目充分地表現出來，在文學方麵當亦若是。故以《詩經》代表中國古代的北方文學，以《楚辭》代表中國古代的南方文學，不是沒有理由的。但因歷來文人都中了“尊孔”的毒，以《詩經》乃孔子所刪定，特別看重它，認為文學的始祖，硬派一切時代較後的文學作品都是“出於詩”，所以源流各別的《楚辭》也算是受了《詩經》的影響；劉彥和說：“楚之騷文，矩式周人”（《文心雕龍·通變》），顧炎武說：“三百篇之不能不降而為《楚辭》”（《日知錄》），都是代表此種《詩經》一尊的觀念。把《楚辭》和《詩經》混牽在一處，僅以時代先後斷定他們的“血統關係”，必緻抹煞了《楚辭》的真麵目。我們承認《楚辭》不是憑空生出來的，自有它的來源；但是其來源卻非北方文學的《詩經》，而是中國的神話。我們認清了這一點，然後不至於將《九歌》解釋為屈原思君之詞與自況之作，然後不至於將《天問》解釋為憤懣錯亂之言了。

何以中國神話獨成為中國南方文學的源泉呢？依我看來，可有兩種解釋：一是北中國並沒產生偉大美麗的神話；二是北方人太過“崇實”，對於神話不感濃厚的興味，故一入歷史時期，原始信仰失墜以後，神話亦即銷歇，而性質迥異的南方人，則儲存古來的神話，直至戰國而成為文學的源泉。隻看現在我們所有的包含神話材料最豐富的古籍，都是南方人的著作，便可恍然。

既然承認了《楚辭》與中國神話的關係，則對於《楚辭》中各篇的性質及聚訟紛紜的作者主名，都應有新的解釋了。請略述於下。

為讀者便利起見，先釋“楚辭”一名。

《漢書·朱買臣傳》：“會邑子嚴助貴幸，薦買臣，召見說《春秋》，言《楚辭》，帝甚悅之。”又《王褒傳》雲：“宣帝時，修武帝故事，講論六藝群書，博盡奇異之好。征能為《楚辭》九江被公，召見誦讀。”據此則西漢武宣之時，《楚辭》已為通學。劉向校書，集屈原、宋玉、東方朔、莊忌、淮南小山、王褒諸人的辭賦，又加入自己擬《九章》而作的《九嘆》，都為一集，名之曰《楚辭》。今劉向原書失傳，僅有王逸章句本及朱熹集註本。王逸章句本雖明言據劉向所定，然亦未必可靠，恐其中尚多竄亂增訂。

《隋書·經籍誌》謂：因屈原為楚人，故稱之曰《楚辭》；宋黃伯思謂“屈宋諸《騷》皆書楚語，作楚聲，紀楚地，名楚物，故可謂之《楚辭》……”此種解釋，固然不錯，但是未免幼稚了些。淮南王劉安說：“《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂；若《離騷》者，可謂兼之。”這樣解釋《楚辭》，又嫌它太抽象了些。我們可說：《楚辭》是南方的“文人的純文學作品”（北方的《詩經》大部是民眾的純文學作品），應用民間流傳的神話傳說，以抒情詠懷（故雖為文人的文學作品，而能直訴於民眾的情緒，激起深切的共鳴），美麗、纏綿、夢幻，是它的特色。《楚辭》在當時是一種新的文藝作品，所以引起後代文人的摹擬。班固說：“始楚賢臣屈原，被讒放流，作《離騷》諸賦，以自傷悼。後有宋玉、唐勒之屬，慕而述之，皆以顯名。漢興，高祖王兄子濞於吳，招緻天下娛遊子弟。枚乘、嚴夫子之徒，興於文景之際，而淮南王安都壽春，招賓客著書，有嚴助、朱買臣，貴顯漢朝，故世傳楚辭。”即此可見在漢代摹擬此“新體”之盛。今所傳後人摹擬《九章》而作的以“九”名篇的作品，實至繁多，但皆“莫追屈宋逸步”；此非後人之纔不及，亦因屈原是直接取材於當時傳誦的神話傳說，而後人則轉乞靈於屈宋之作，故而情文遂遠不逮了。

次言《楚辭》的內容。

據王逸章句本，共錄作品十七篇；即《離騷經》《九歌》《天問》《九章》《遠遊》《蔔居》《漁父》《九辯》《招魂》《大招》《惜誓》《招隱士》《七諫》《哀時命》《九懷》《九嘆》《九思》等。自《離騷》以至《漁父》，舊以為皆屈原作，《九辯》與《招魂》，舊以為皆宋玉作。《大招》或謂景差作，或謂屈原作。《惜誓》無主名，或謂賈誼作。《招隱士》以下，則皆有作者主名。

上列諸作，今所爭論不決者，厥為屈宋名下之作，除《離騷經》為眾所共認的屈原作品，其餘諸篇，鹹有異義；今先述眾說，次附己見。

《九歌》。王逸《楚辭·章句》內說：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸鬱，出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》。”則《九歌》乃係屈原就舊有祀神頌歌改削潤色，所以朱熹竟說是“原既放逐，見而感之，故頗為更定其詞，去其泰甚”。但王逸又雲：“上陳事神之敬，下見己之冤結，托之以諷諫。”朱子亦以為寓有諷諫之意，遂至數千年來釋《九歌》者皆以《九歌》中之香草美人靈鬼山神為暗指懷王以及群小眾彥了。其實《九歌》乃沅湘民間流行的頌歌，是神話材料的一部分；不過屈原或曾修改其詞句，並始為寫定罷了。胡適之先生謂《九歌》是最古的南方民族文學，是當時湘江民族的宗教舞歌（《讀〈楚辭〉》）。贊成此說者甚多。證以《離騷》中兩言《九歌》（啟《九辯》與《九歌》兮；又，奏《九歌》而舞《韶》兮），可信胡說之可成立。但屈原曾加修改而成今本，則亦可信；因為先民神話之傳至現代者，大抵經過這個階段的。我們不妨斷定《九歌》是古代南中國的宗教舞歌，每歌頌一神，含有豐富的神話材料，經屈原寫定而成今形；其中函義，皆屬神話，無關於君臣諷諫或自訴冤結。

《天問》。《史記·屈賈傳》雲：“太史公曰：餘讀《離騷》《天問》《招魂》《哀郢》，悲其誌。”王逸《章句》雲：“《天問》者，屈原之所作也……屈原放逐，憂心愁悴，彷徨山澤，經歷陵陸，嗟號旻昊，仰天嘆息。見楚有先王之廟，及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈琦瑋僪佹，及古聖賢怪物行事；周流罷倦，休息其下，仰見圖畫，因書其壁，嗬而問之，以渫憤懣，舒瀉愁思。楚人哀惜屈原，因共論述，故其文義不次序雲爾。”據此則《天問》乃屈原書壁雜句，而死後由哀惜屈原之楚人為裒整合篇者。王船山謂“統一篇而係之以‘曰’，則原所自撰成章可知”。（《楚辭通釋》）其實即非原所自撰“成章”，又何嘗不可以統一篇而係之以“曰”？我們知道當神話尚在民眾間流行之時，先王之廟，以及公卿祠堂的牆壁上，繪些神話與傳說的故事畫，原自平常之至；屈原對於神話和傳說，本有甚豐富的知識，而平日對於神話傳說中之荒誕不合理的部分，亦早懷疑，則當窮愁無聊之日，對景感懷，發了許多問題，亦自情理中事。故王說尚可信。惟謂原書於壁，而後人裒集，則近穿鑿。因為屈原的時代，書寫的工具尚未精良，“書壁”似乎是很費事的。至謂《天問》乃屈原有意創作，中含他的宇宙觀與人生觀，乃因憤懣之餘，語無倫次，則未免太臆斷了。我們可認《天問》是屈原所作（因為包含如此多的神話材料，似乎非他不辦），但隻是他在閑暇時所寫的雜感——對於神話傳說中不合理質素之感想，和他的身世窮愁無關。

《九章》。王逸謂“《九章》者，屈原之所作也。屈原放於江南之野，思君念國，憂心罔極，故復作《九章》。”朱熹說“屈原既放，思君念國，隨事感觸，輒形於聲；後人輯之，得其九章，合為一卷，非必出於一時之言也”。朱說較王說為妥。《史記·屈賈傳》中曾說“乃作《懷沙》之賦”，又《贊》中亦舉《哀郢》；《懷沙》與《哀郢》乃《九章》中二篇，然太史公不言“九章”；又《漢書·揚雄傳》雲：“又旁《惜誦》以下至《懷沙》一卷，名曰畔牢愁。”亦不言“九章”。據此可知西漢末尚無《九章》之名，亦即可以反證“九章”一名乃後人所題。至《九章》各篇非一時之作，則從《九章》各篇的內容亦可考見。

《遠遊》《蔔居》《漁父》。這三篇恐怕都不是屈原作的。《遠遊》一篇，據王逸雲是屈原之作；然篇中甚多已見於《離騷經》之句，又言及韓眾，又多黃老之言，啟人疑竇之處，不一而足。但是文章神韻極似屈原其他諸作，思想上亦差得不遠，似又未可一筆抹煞。大概此篇即使是屈原之作，而已多後人妄增之文了。至於《蔔居》《漁父》二篇，首句皆雲“屈原既放”，明為他人之詞，而風格又絕不類《離騷》《九章》，認為偽作，當無不洽。

《招魂》《大招》。司馬遷曾言及《招魂》，然王逸則謂“《招魂》者，宋玉之所作也。招者，召也；以手曰招，以言曰召。魂者，身之精也。宋玉憐哀屈原忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落，故作《招魂》，欲以復其精神，延其年壽，外陳四方之惡，內崇楚國之美，以諷諫懷王，冀其覺悟而還之也”。清林雲銘以《招魂》為屈原自招，謂“古人以文滑稽，無所不可，且有生而自祭者，則原被放之後，愁苦無可宣洩，借題寄意，亦不慊其為自招也。……玩篇首自敘，篇末亂辭，皆不用‘君’字而用‘朕’字‘吾’字，斷非出於他人口吻”。後蔣驥贊助林說，並舉《招魂》亂辭中地名加以考據，與《哀郢》《懷沙》所敘經歷之地參證；由是《招魂》乃屈原之作，更多一層保證。

《大招》的作者，王逸既說是屈原，又說是景差；朱熹決為景差所作。林雲銘斷為屈原之作，謂“原自放逐以後，念念不忘懷王，冀其生還楚國，斷無客死歸葬，寂無一言之理。骨肉歸於土，魂魄無不之；人臣以君為歸，升屋履危，北麵而號，自不能已。特謂之‘大’，所以別於自招，乃尊君之詞也”。是林氏以為《大招》乃屈原所作，以招懷王之魂者。林說自嫌牽強，而屬之景差，亦覺未安，故有西漢人偽作之說。按原始社會風俗，人死後以巫招魂，朱熹所謂“古者人死，則使人以其上服，升屋履危，北麵而號，曰臯，某復，遂以其衣三招之，乃下以覆屍，此禮所謂復；……蓋猶冀其復生也。如是而不生，則不生矣，於是乃行死事”。這就是原始社會招魂的遺製。原始社會裡招魂的巫在行使職務時，大概有一套刻闆的話語，照例誦讀一遍；《大招》或者就是此等巫詞的寫定本。林雲銘以“大”為尊君之詞，實為錯誤。“大”即“廣”，蓋後人見屈原有《招魂》，而又得古巫詞的寫本，以為乃“廣”《招魂》之意，因名曰“大招”。至於《招魂》一篇，或者竟是屈原所作，惟篇中自“乃下招曰……”起至“亂曰”止，恐即為當時流行之巫詞，而屈原依成例取以成篇。《招魂》中所含神話材料甚多，足以窺見中國神話中的世界觀及對於上天幽冥的觀念。

《九辯》。按《離騷經》雲：“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱。”又雲：“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮樂。”《天問》雲：“啟棘賓商，《九辯》《九歌》。”似乎《九辯》《九歌》是二種古樂。王船山雲：“辯，猶遍也，一闋謂之一遍。蓋亦效夏啟《九辯》之名，紹古體為新裁，可以被之管絃。其詞激宕淋漓，異於《風》《雅》，蓋楚聲也。”據此，則宋玉依古體而製新詞，以抒情敘懷，前人以為宋玉代屈原為辭，實有未妥。

以上略述《楚辭》內容之最啟紛爭者。今再言《楚辭》對於後世文學的影響。

《楚辭》是一種新形式，是中國最早的文人文學，而以美麗纏綿夢幻為特點；《楚辭》出世之時，正為中國文化發展得最快最複雜的時代。因此，《楚辭》自然而然的要在中國文學史上劃了一個新紀元。但除此而外，《楚辭》包含中國神話材料之多，也是使它對於後世發生重大影響之一原因。一民族的文學發展，大都經過兩個階段：最初是流傳於口頭的民間文學——神話傳說以及中國的《詩經》，此時的作者都不是操觚之士；其次乃為著於竹帛的文士文學，此時的作者大都為文人，《楚辭》即為中國最早的文人文學。可是初期的文士文學，亦必須以民間文學的神話與傳說為源泉，然後這些文士文學有民眾的基礎，為民眾所瞭解。《楚辭》恰亦適合這個條件。中國文人不但從《楚辭》知道了許多現已衰歇的神話傳說，並且從《楚辭》學會了應用民間神話傳說的方法，從《楚辭》間接得了許多題材，然後中國的文士文學乃得漸漸建設起來。所以《楚辭》對於後世文學的影響，不但是它的新形式曾引起許多的摹仿者，並且供給了許多材料與方法。就此點而言，《楚辭》也可算是中國的《伊利亞特》和《奧德賽》了。

（《文學周報》第六卷第八期，1928年3月18日出版）

“神話”這詞，在英文為Myths；研究神話的科學叫做Mythology，此字有時亦指神話本身。譬如Mythology of Greece即指希臘全部的神話。

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