隱蛾 子學三論及批判（上）

（注：《子學三論及批判》，是我在2025書友蘭香會上的講座內容，當時隻準備了一個簡單的提綱。

有些引述的內容可能不盡準確，因為都是現場即興的講述。

事後我盡量整理了講稿，刪除了一些不太合適的瑣碎內容，當成免費章節發在這裏，恰好與書中情節呼應，介紹宗正講了什麽，不想看的讀者可以直接跳過。

水平有限，一家之言。）

最近國內國外都發生了不少熱點事件，引起了很廣泛的關注，具體就不多說了，但我們在指責某一類行為時，經常會用到一個詞——雙重標準。

為什麽我們本能地就會得出判斷，雙重標準是不對的？因為我們自然而然地擁有某種一致的價值觀，它可能與某個人的受教育程度無關，講的就是最樸素的道理。

社會生活中最樸素的道理，其實就是文化傳統的一部分，代表了人們的思維方式。

但是社會價值觀不是天然就有的，首先你得有這樣的文化傳統才行，我們很多習以為常的很多認知，在某些國家、某些族群中是沒有的。

比如孝敬父母，有很多國家連贍養的義務都沒有。

是什麽決定了我們的思維方式？當然是文化傳統，它決定了我們能接受什麽、不能接受什麽。

對近現代的中國而言，還有一個大問題。就我們為什麽能接受馬克思主義，並對它進行本土化改造，這種思想的土壤從哪裏來？

這就是我們今天要講的“子學三論”的第三論，後麵再闡述。

中國自古以來的傳統文化主流，一直是儒家思想。為什麽諸子百家中，後世官學以儒家為主流？有人說這是統治階級選擇的結果，它最符合階級統治的要求。

這句話對不對？不能說錯，它確實是選擇的結果。但這個結論也是有問題的，至於問題出在哪裏，就是我們今天要講的“子學三論”的第二論。

儒家之所以會被選擇，最主要的原因就是它好用，能解決社會治理中的大部分問題。作為一種思想學說，好用就是最大的優點。

打個比方，有的學說在講怎麽蓋監獄、怎麽抓罪犯，但儒家講的是另一種內容，我們為什麽要蓋監獄、為什麽要抓罪犯？

迴答人為什麽要怎樣做的問題，就是儒家的子學。

清代編纂的四庫全書，有經、史、子、集四部，將儒家經典（通常所說的十三經，包括所謂的四書五經）列為經部，而將先秦其他諸家學說列為子部。

是但我今天所講的“子學”以及“經學”，不是按照這種標準劃分的，而是特指儒家學說的不同曆史階段。

儒家學說的發展，在曆史上大體可以分為這麽幾個階段：先秦時期的子學、漢代之後的經學、宋代的理學、以及明代的心學。

個人認為，儒學的發展並不是越來越完善的，也不是越來越進步的，而其中最有思想價值、最能代表傳統文化中優秀部分的，恰恰就是最初的子學。

後世的經學、理學、心學，對子學各有各的歪曲與背離，這些後麵有時間再介紹。

子學是指先秦時期的學說，那個時候儒學還沒取得官方正統地位，仍是一個民間流傳的思想學派。

我今天要講的是《子學三論及批判》，主要內容，是儒家理論是怎麽從無到有構建出來的，以及它的核心邏輯、價值以及應用範圍。

第一論、格物致知

前幾年，我曾經講過一次《中庸》和《大學》，但當時講的比較瑣碎不成體係，而且過於糾纏章句解釋了。

今天要講的重點，就是文化傳統中樸素的價值觀從何而來？所以在這裏，就不會引用過多的經典原文，甚至我在準備提綱的時候，都控製自己盡量不去查閱資料。

哪怕沒有讀過儒家典籍的人，隻要是在正常的中國文化環境中長大的，都應該聽過我引述的很多東西，我今天就嚐試按這個標準去講。

有一年春晚，蔡明演了一個節目，不論別人說什麽，她都一直追問“為什麽呢？”

蔡明是個喜劇演員，但是在思想史上真有這麽一個人，叫蘇格拉底，每個人習以為常的、堅信的知識，他都要問為什麽？

那麽有沒有人迴答過這種問題？或者說有沒有人能迴答這種問題？後來有一個人叫笛卡爾，他就這麽做了。

從無到有構建一個完備的理論體係，而且有非常明確的邏輯過程，我們首先能想到誰？如果要舉一個例子，最著名的就是笛卡爾。

笛卡爾是怎麽迴答這種問題的呢？他用了一種方法，叫意識還原法。

我們簡單介紹一下它的過程。首先是質疑，我麽所擁有知識是否可靠？從上帝的存在到崇高的美德，再到人世間的法律，還有我們習以為常的認識，都是可以被質疑的。

那麽一層層質疑到最後，哪怕所有事物都可以質疑，隻有“我在質疑”這件事本身是無可質疑的。這就是那句著名的“我思即我在”。

我思故我在，是笛卡爾的形而上學第一原理。

笛卡爾的形而上學第二原理，外部世界是存在的。因為根據他的邏輯，既然“我在質疑這件事”最終可以確定，那麽質疑物件就應該存在。

笛卡爾的形而上學第三原理，上帝是存在的。因為按照他的邏輯，既然外部世界存在，它又不是我創造的，那麽必然存在一個造物主。

笛卡爾講的上帝，其實就是哲學意義上的上帝了……他這套哲學體係不是我們今天討論的內容，介紹這些，主要是為了介紹“意識還原法”。

那麽除了笛卡爾之外，還有誰迴答過這樣的問題？有！往前兩千多年，有個人姓李名耳，人稱老子。

老子的迴答方式不太一樣，他是直接給出了一套方法，叫歸根法，其實笛卡爾運用的也是種方法。

假如我們不能判斷現有的認識是否正確、是否真實，那麽可以迴到認識的起點，那種什麽都不知道的狀態。

老子對此的形容，諸如“複歸與嬰兒”、“如嬰兒之未孩”，然後從這個起點開始構建認識體係的過程，又被稱為複命知常。

笛卡爾的“意識還原法”，就是老子在二千七百多年前講的歸根法的一種運用方式，而孔子也是這麽構建儒家學說的。

再提一個問題，都說老子是孔子的老師，那麽老子究竟教了孔子什麽東西，或者孔子究竟在老子那裏學到了什麽？

後世流傳的典籍當中，沒有具體的記載，隻提到孔子曾向老子“問禮”，然後感歎老子深不可測。但實際上有沒有呢，當然有，不僅有而且很具體，就是構建認識體係的方法。

孔子是怎樣使用歸根法的呢？如果說笛卡爾的歸根法，可以被稱為意識還原法，那麽孔子對歸根法的運用，則可稱為“人性還原法”。

嬰兒是一種形容，指原始的無知狀態，隻擁有自然的**，**就導致了需求。這並不是說像嬰兒那樣無法思考，正常人都擁有思考的能力，而思考的過程就在建立思想體係。

在孔子之前，儒者是稱呼研究禮樂儀式的一批人，就是告訴人們一件事情應該怎麽做？那麽有個問題就誕生了，人們為什麽要這樣做，為什麽不能那樣做？

孔子當年肯定也麵臨了無數這樣的難題，所以他決定一直追問到底。

人性還原法分三步，首先一步就是——忠。

世上所有的道德規範、律法體係，我不知道它是否正確，也不能假定它正確或者不正確，一直追問到沒有任何答案的最初狀態，那我還知道什麽？

到最後隻剩下最樸素、最自然的原始認知——我不想要什麽、我想要什麽。

這種對的人性的還原，孔子用了一個字來概括就是“忠”。

“忠”在孔子那裏，或者說“忠”在儒家子學中，可不是後世“忠君”的意思。把儒家的“忠”異化成忠君思想，那是漢代經學的改造。

忠是個兼造字，首先它是個形聲字，同時它也是個會意字，上麵是個中目標的“中”，讀第四聲，下麵一個“心”，就是誠實地看待自己的內心。

看明白內心中最普遍、最普通、最樸素的**和需求。

儒家還用了一個詞來形容這種狀態，就叫“誠明”。誠明的意思就是看清自己真實的內心，想要什麽、不想要什麽。

那麽“忠”就能解決問題嗎，當然不能！它隻是認知的起點。

孔子想解決的問題，是人與人之間如何打交道，儒家研究的物件是人與人，所以孔子又用了一個辦法，將問題變成了：我麵對他人時，想要什麽、不想要什麽？

將問題放到對立麵去思考，現代術語叫辯證，而老子講的是反用法，“反者道之動，弱者道之用”還有一個具體的形容叫“知其白，守其黑，為天下式。”

接下來就可以得到兩種需求——

第一、我不希望別人怎麽對我？

第二、我希望別人怎麽對我？

需要注意的是，這裏不涉及任何高尚的情操、也不是經過教育加工後外來灌輸的思想，因為教育升華的過程還沒開始，就是自身最樸素的願望。

此時還是善惡未分的狀態！

那麽這能解決問題嗎？還不能！因為這對別人的希望，而不是對自己的要求，無法用於無法指導我自己的行為。

接下來，又來了另一次反用法，兩次反用後，孔子說可以這麽辦——

第一、我不希望別人怎麽對我，我不要這樣對待別人。

第二、我希望別人怎麽對待我，我就怎麽去對待別人。

這兩次反用的過程非常重要，首先將自己的需求，變成將對他人的希望，再將對他人的希望，變成對包括“我”在內的、每個人具體行為的普遍指導原則。

這個過程就叫作“恕”。

孔子說的“恕”，並不是饒恕的意思。恕也是個形聲兼會意的字，上如下心，“如”做副詞就是如同的意思，做動詞則是從出發點到達目標的意思。

人性還原法的第二步，就是——恕。

後世弟子記錄了孔子說的兩句話，來概括上麵兩點原則——

第一句是“施諸己而不願，勿施於人”。舉個例子，假如你不想被別人騙，那就不要去騙別人，由此總結的行為原則就是“信”。

第二句是“所求乎子，以事父”。我希望兒子怎麽對待我，我就怎麽去對待自己的父親，這是“孝”的邏輯源頭。

需要注意的是，子學講的“孝”，並不是對兒子的要求，而是對自己的要求，與後世經學中的父權思想是不一樣的。

有人說這兩句話概括的邏輯，前者是恕，後者是忠，其實這兩句話講的都是恕，而忠指的是人性歸根法的起點，誠實地看待自己的內心。

有弟子說，“夫子之道，忠恕而已”，其實就是指孔子建立思想體係的源頭和方法，用忠恕原則建立起的價值觀，合稱為“仁”。

仁也是個會意字，在孔子這裏指的不是仁慈的意思，而是“人與人”。那麽符合仁的行為規範，就是“禮”；符合仁的思想境界，就是“義”。

孔子的思想體係就是從這一步開始展開的，而且後世儒學一切好的或不好的變化，也是從這一步之後開始的。

迴到上麵講的兩條原則，其實就是對事物的判斷標準，它們是同時起作用的，不能隻看其中一條。

這兩條是什麽關係？第一條的優先順序大於第二條，首先做到第一條，在第一條基礎上再做到第二條。

比如以父子關係舉例，按照剛才的兩條邏輯，我們可以推出四條原則。

首先：已所不欲子所施者，勿施於父，不希望兒子虐待自己，就不要虐待父親（不忤）；已不欲父所施者，勿施於子，不希望父親虐待自己，就不要去虐待兒子（不苛）。

其次：所求乎子，以事父（孝）；所求乎父，以事子（慈）。

忤——孝

苛——慈

現在我們得到這麽兩組對應的行為，前兩者是不能做的，是法律禁止的行為；後兩者是應該做的，是道德提倡的行為。

於是我們初步得到了最原始的法律與道德原則。

這兩條之間有沒有矛盾？有，而且是內在的矛盾！

比如隻談第二條“我希望別人怎麽對我，我就怎麽對別人”，那麽我希望張三把所有的錢都給我，那麽我是不是應該把自己所有的錢都給張三呢？

這顯然是不切實際的，既不能成為對自己的要求，也不能成為對他人的要求，更是自相矛盾的，不符合人性還原法。

因為按照第一條原則，我肯定不想把自己的錢的都給張三，所以也不應該要求張三這麽做。剛才講了第一條的優先順序大於第二條，所以有些希望本身就是不應該的。

從“希望”到“應該”的過程，就是建立社會規範的過程。從“我”希望什麽、不希望什麽？到“人”應該怎樣、不應該怎樣？就是從純粹感性上升到理性思考。

如此看來，僅僅有這兩條當然不夠！道生一、一生二、二生三、三生萬物，還差第三條。

這第三條就是人們如何對他人提出要求，包括如何看待他人對我提出的要求。

比如“孝”原本是對自己的要求，假如變成對他人要求呢？

比如要求某人盡孝，父母的各種合理的不合理的需求他都要滿足，甚至搞出臥冰求鯉、埋兒奉母之類的行為藝術。

那麽換一個角度，其父母的行為就是“不慈”，甚至可能“苛”。

這個問題怎麽解決，就是人性還原法的第三步——中庸（父加諸已而不願，勿求於子）。

剛才的問題，就出在那句“所求乎子，以事父”上，什麽纔是合理的要求？

父加諸已而不願，勿求於子，我不希望父親要求我什麽，我就不應該去要求兒子；同理，我不希望兒子要求我什麽，我就不應該去要求父親。

人性還原法經過第三次反用，至此這個邏輯體係才完整。

其實對別人的要求，等價於別人的對我的要求，有三個層次，第一是你不能做的，第二是必須做的，第三是你應該盡量去做好的。

還是以父母與子女的關係舉例，由此我們又得到六個彼此對應的行為。

忤——贍——孝

苛——撫——慈

仔細看，這就是我們今天的法律與道德實踐：禁止虐待與遺棄，有瞻養與撫養的義務，提倡孝敬與慈愛。

瞻而不忤，孝之始。

撫而不苛，慈之始。

那麽什麽纔是合理的、不過分的要求？就是要切合實際情況，具有最普遍的、最樸素的、最普通的實用性。

比如說有一句話：“百善孝為先，論心不論跡，論跡家貧無孝子。”

它不是一步到位的，而是根據實際情況變化進行判斷檢驗的，這個判斷檢驗的過程，叫做“中庸”。

中是符合的意思，庸這個字有雙重含義，一是用，有實用意義；二是普通、樸素、普遍。它不是在極端情況下對少數人的要求，就是最普通、最樸素、最普遍的應用。

什麽是“小人反中庸”？因為這種人就喜歡佔領道德製高點綁架他人，對他人提出過分的、不切實際的要求。

有一個“父子騎驢”的故事，很多人應該都聽說過。講的一對父子帶著一頭小毛驢在路上走，剛開始是兒子騎著驢，父親牽著。

有人看見就說了，這個兒子不孝，竟然自己騎著驢讓父親走路。於是父親沒有辦法，就自己騎了驢讓兒子牽著。

然後又有人說了，這個父親不慈，竟然大人騎著驢讓小孩走路。於是這對父子都不騎驢了，兩人走路牽著驢。

然後又有人說了，這對父子不智，明明有驢竟然還要走路。於是這對父子幹脆都上了驢，兩個人騎著一頭驢。

然後又有人說了，這對父子不仁，就一頭小毛驢，竟然騎兩個人，把驢都給壓壞了！他們實在沒有辦法了，隻好扛著驢趕路……

這個故事說明，在現實的條件下不論怎麽做，反中庸的小人總能找到角度說你做的不對。

迴歸正題，儒家子學的“格物致知”，大體就是這樣一個過程。

它就是我們得到知識的過程，從“人性還原法”開始，再結合當時的實際情況，具體方式就是“忠恕”與“中庸”。

格致是什麽？它隻是每一個普通人建立認知的起點。

最後說一句，子學的“格物致知”，在後世以一種很詭異的方式失傳了，或者說被故意刪除了。

聽到這裏有人可能要問了，怎麽會失傳了，你現在講的不就是格物致知嗎？

需要強調的是，我剛才講的內容都在子學經典中，但後世幾乎沒人指出這就是儒家的格致，所以我說，它是以一種詭異的方式失傳了。

至於為什麽，我們放在下一講的內容中。

（未完待續……）