王績傳 第五章 王績雜談

{

\"code\": 200,

\"title\": \"\",

\"content\": \"一、王績與道家道教\\n\\n王績，字無功，號東皋子，絳州龍門(今山西河津)人。他是唐代山水田園詩的先驅人物，其詩歌對唐代五律的形成有一定貢獻。綜觀其一生，對這位詩人的人生態度和文學創作影響最大的是道家道教思想。\\n\\n1、隱居修道\\n\\n王績曾於隋末做過秘書省正字、**縣丞，又在唐初出任太樂丞一職，但最終還是辭官歸田。無論在隋末的亂世還是在唐初的有為之時，他的性格與當時的社會皆格格不入。除了不滿現實、仕途不達之外，追求適意的生活和一心向道也是造成他棄官歸隱的重要原因，甚至是更重要的原因。\\n\\n王績自言：“禮樂囚姬旦，詩書縛孔丘。”(《贈程處士》)故而，他在現實生活中，不拘禮法，凡事率性而為。最突出的表現，莫過於他嗜酒如命。他早年受征召，官家每日供酒三升，有人問他：“待詔何樂邪?”他回答說：“有良醞可戀耳。”(《東皋子集傳》)他終日喝得酩酊大醉，不理政事。儘管如此，他還常常感歎道：“憾不逢劉伶，與閉戶轟飲。”(《東皋子集序》)王績在《醉後》中這樣寫道：阮籍醒時少，陶潛醉日多。百年何足度，乘興且長歌。通過這首詩，我們得知作者以阮籍、陶潛自許，決心像他們那樣隨興而飲，飲必儘興，不必拘於禮法。\\n\\n更有甚者，是他聽說太樂府吏焦革家善釀美酒，他竟“苦求為太樂丞，選司以非士職不授，君再三請。……卒授焉。”(《東皋子集序》)不久，焦革夫婦先後去世，王績不禁仰天長歎道：“天乃不令吾飽美酒。”於是就“掛冠歸田”(《東皋子集序》)。為了飽飲美酒，他竟然費儘心思去做官，一旦不能繼續飽飲美酒，他一怒之下便解官而去，做官與解官全維繫在是否能飲美酒之上。隻有輕視名利、追求適意的人才能做出這樣的舉動。\\n\\n王績道出了他不守禮法的原因，即“嗟大道之泯冇，見人情之矯枉，禮費日於千儀，易勞心於萬象”(《遊北山賦》)。進而提出自己“順適”的處世原則，要求自己順應自然之本性，放任而為。這源於莊子“逍遙適意”的思想。而王績也確實做到了這一點，“故常縱心以自適也”(《答程道士書》)。世人也因此稱其為“簡放”。\\n\\n王績好道，還體現在他隱居後的生活中。讀道書、采藥服食和與道士結交便構成了他隱居生活的主要內容。\\n\\n王績好讀道書，尤好老莊。據《新唐書·隱逸傳》記載：“(王績)以《周易》、《老子》、《莊子》置床頭，他書罕讀也。”其好友呂才所撰《東皋子集序》中說：“(王績)注《老子》並彆成一家，不列於集。”由此可見，他對老莊的偏愛非同一般。\\n\\n其次，王績注重學習道教養生方術——采藥服食。蘇軾的《書東皋子傳》說：“東皋子與仲長子光遊，好養性服食。”為此，他還專門寫了一首題為《采藥》的詩：野情貪藥餌，郊居倦蓬蓽。青龍護道符，白犬遊仙術。腰鐮戊巳月，負鍤庚辛日。時時斷嶂遮，往往孤峰出。行披葛仙經，坐檢神農帙。龜蛇采二苓，赤白尋雙術。……家豐鬆葉酒，器貯參花蜜。且複歸去來，刀圭輔衰疾。這首詩詳細介紹了詩人采藥的全過程及其讀道經的情況，顯示了他熟悉道教養生方術和對道經的癡迷程度。\\n\\n第三，王績還與道士結交，並與之有書信往來。他在《答程道士書》的開頭就提到“徐道士至，獲書”，這位徐道士前來看望王績，併爲王績帶來了另一位道士的書信，這說明瞭王績與道士的交往是廣泛的。接著王績在信中批評了程道士“身處江湖之上，心遊魏闕之下”的行為，又反覆表明自己隱居修道的決心，他顯得比道士更“道士”。\\n\\n由以上王績鄙視名利、不拘禮法、狂飲不節、讀道書、采藥服食、與道士結交的行為，可看出他與道家道教的密切關係。\\n\\n2、王績的道家道教思想\\n\\n任何人的行為、言論都是其思想的具體表現，王績也是如此，他的思想處處顯示了道家道教的痕跡，主要表現在：\\n\\n第一、吸收了莊子“無用之用”的思想。\\n\\n什麼是“無用之用”呢?莊子有明確的闡釋：\\n\\n支離疏者，頤隱於臍，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治肈，足以?曰：鼓莢播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂而遊於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鐘與十束薪。(《莊子·人間世》)\\n\\n支離疏是一個殘廢人，但他平時能以一技之長解決生計問題；國家征兵打仗，他因身患殘疾而倖免；國家大興土木，他亦能免受徭役之苦；等到國家發放救濟糧時，他又因殘廢而得到三鐘糧食和十束柴草。支離疏因為“無用”而能夠全身避害。世人隻看到“有用”的好處，認為“無用”便是壞。可莊子卻獨辟蹊徑，從另一個角度為我們解讀“無用”，讓我們看到了“無用之用”。這一思想也直接影響了王績。\\n\\n王績有感於“位大招饑嫌，祿極生禍殃”(《贈梁公》)，他同莊子一樣，在自己的《無心子傳》中指明瞭“無用”的好處：\\n\\n爾聞蜚廉氏之馬說乎?芽昔者蜚廉氏有二馬。一者朱肔白毛、龍骼風臆、驟馳如舞，終日不釋鞍，竟以熱死；一者重脛昂尾、駝頭貉膝、肕齧善蹶，棄而散諸野，終年肥肗。\\n\\n此文以良馬終日勞苦、竟以熱死與駑馬終年肥肗作比較，表明作者寧願作終年肥肗的駑馬也不願意作終日奔勞的良馬。\\n\\n“無用”看似無價值，但並非一無用處。對智者而言，這是他們在亂世之中所選擇的生存之道，全身之法。\\n\\n第二、信神仙而重生。\\n\\n中國古代文人大多是既愛老莊，又信神仙的，王績也不例外。他在《遊北山賦》中這樣寫道：昔時君子曾聞上征，忽逢真客。試問仙經，談九華之易就，敘三英之可成。拭丹爐而調石髓，肙翠釜而出金精，珠流玉結，雪耀霜明，……假使遊八洞之金室，坐三清之玉宮，長懷企羨。\\n\\n這裡通過真客之口，道出仙丹可成，仙道易得，且細緻描繪了仙丹的光彩奪目之色澤和形狀。接著，作者對能夠遊曆神仙洞府這樣的美事表現出一種豔羨的態度。由此看來，王績是相信神仙世界存在的。\\n\\n正因為王績相信神仙世界的存在，所以他十分重視養生之術，以求得其天年，甚至得道成仙。關於養生，道家主張“性命雙修”，既要養**又要養精神，這是因為“形須神而立焉。形者，神之宅也”(葛洪《抱樸子內篇》)，“神生形，形成神。形神合同，更相生，更相成”(《西升經集註》)，即精神和**相互依存的關係，必須形神兼顧。王績顯然是吸收了道教的這一主張。平時他就采藥服食：“黃精白朮，枸杞薯蕷，朝夕采掇，以供服餌。”(《答馮子華處士書》)不僅如此，他平日還以作詩鼓琴自娛，在《山中敘誌》裡，他說“物外知何事，山中無所有。風鳴靜夜琴，月照芳春酒。”王績寫詩並非刻意窮思苦吟，而是適情而作，目的就是為了養神，正如嵇康所說的“琴詩自樂，怡誌養神”(《贈兄秀才入軍》)那樣。生活方式以適意為宜，對身心健康自然是大有裨益的。\\n\\n第三、道家式的社會理想。\\n\\n如果說，順適自然，得其天年，甚至修道成仙是王績自身的最高追求，那麼“醉鄉”的設想則是他對理想社會的建構。\\n\\n“醉鄉”就是道家所津津樂道的小國寡民式的理想社會。王績同情下層勞動人民生活的艱辛，同時也慨歎那些公侯將相長伴君側，終日長懼長憂，如履薄冰的可悲處境。他不滿於這樣的社會現狀，於是在《醉鄉記》中描述了自己的理想：醉之鄉去中國，不知其幾千裡也。其土曠然，無涯無丘陵阪險；其氣和平一肞，無晦明寒暑；其俗大同，無邑居聚落；其人甚精，無愛憎喜怒，吸風飲露，不食五穀。其寢於於，其行徐徐。與魚鱉鳥獸雜處，不知有舟車械器之用。\\n\\n王績不吝筆墨地為我們描繪了一個世外桃源：那裡土地平坦開闊，氣候宜人，居民們都是些吸風飲露的“神人”。在那裡，人與人、人與獸之間和諧相處。實際上，醉鄉就是老子所嚮往的“使民結繩而用之，甘其食、美其服、安其居、樂其俗”的小國寡民式的社會。無論“醉鄉”還是小國寡民都是老莊消除貧富、絕聖棄智和強調人情返樸歸真思想的折射。\\n\\n王績以無用之用為處世原則，相信神仙而重視養生，希望達到全其天年的完美境界，而他期盼建立一個醉鄉式的理想王國則表達了他對社會的美好理想。\\n\\n3、自然樸素的文學風格\\n\\n蘇軾在《書東皋子傳》中說：“無功放逸傲世而詩句渾然天成，豈其真得於自然乎?芽”王績為人放蕩超曠，其文亦如其人，呈現出自然樸素的風格。\\n\\n綜觀王績的詩文，其思想內容主要有以下幾點：\\n\\n第一、重視描寫大自然的風物以及隱居生活中人與自然、人與人之間相處和諧融洽的關係。作品中多出現明月、青鬆、煙霞等意意象。如著名的《野望》：\\n\\n東皋薄暮望，徙倚欲何依。樹樹皆秋色，山山唯落暉。牧人驅犢返，獵馬帶禽歸。相顧無相識，長歌懷采薇。\\n\\n此詩描寫自己在東皋四望，見到的山、樹皆著蕭瑟、蒼茫的色彩。牧人有牛犢相伴，可自己卻有著隱居獨善的孤寂之感，最後借伯夷、叔齊隱居而自慰，找到了精神歸宿。隱約流露出作者隱居遠害的思想。\\n\\n類似的描寫隱居生活的作品還有《獨坐》：問君肣酒外，獨坐更何須。有客談名理，無人索地租。三男婚令族，五女嫁賢夫。百年隨分了，未羨肦方壺。\\n\\n此詩著重刻畫了作者“有客談名理，無人索地租”的適意生活，和居民們和諧的關係，其中自有一種獨得之樂。\\n\\n第二、對理想人格、理想社會的塑造。這類作品主要有《醉鄉記》和《五鬥先生傳》，《醉鄉記》的分析見之於前，現著重來談談《五鬥先生傳》，作者塑造了一個這樣的人物：\\n\\n有五鬥先生者，以酒德遊於人間，有以酒請者，無貴賤皆往，往必醉，醉則不擇地，斯寢矣，醒則複起飲也。常一飲五鬥，因以為號。先生絕思慮，寡言語，不知天下之有仁義厚薄也。\\n\\n五鬥先生好酒，從不約束自己。且是一個無是非仁義之彆、不思考、寡言語的“怪人”，但是按照道家“知者不言，言者不知”的主張來看，五鬥先生實際上是一位聖人。他寡言語、等是非、齊萬物，作者在他身上寄寓了理想的人格——逍遙適意、絕聖棄智。\\n\\n第三、對采藥、製藥的描寫，對神仙世界的嚮往。這類作品主要見之於遊仙詩。如他所寫的《遊仙詩四首》，其中的第二首這樣寫道：\\n\\n上月芝蘭徑，中岩紫翠房。金壺新煉乳，玉釜始煎香。六局黃公術，三門赤帝方。吹砂聊作鳥，動石試為羊。緱氏還程促，瀛州會日長。誰知北阜下，延首詠霓裳。\\n\\n此詩充滿了道教術語，說明瞭詩人對道教方術的信仰和熟悉程度。\\n\\n綜觀王績的詩文創作，我們可以歸納出其藝術成就為：第一、寫景狀物、塑造人物多用白描手法，營造出清新淡遠的意境。第二、情由景生，物我交融，感情自然質樸。第三、語言洗淨浮華，不事雕琢，有一種與六朝華麗綺靡、矯揉造作截然不同的樸素美。\\n\\n王績之所以有這樣的藝術風格，究其原因，主要是因為老莊都非常重視大自然，老子愛以水為喻，莊子也曾以山木、鵝為喻。至道教產生後，反覆申明要想修道成仙，必須進入山林，尤其到了唐宋，在道教的影響下，社會上掀起了山林熱。在這樣的思想背景和社會背景下，王績亦隱居山林，自然就能從大自然中汲取創作靈感。身處大自然的懷抱，能滌淨心靈，與萬物交融，可忽略物我之界限，達到物我兩忘的境界。道家的審美觀以質樸純素為美，追求外觀本色、天然，內蘊深沉、豐厚。故而他們反對矯飾，追求本真。\\n\\n王績一生追求逍遙適意的生活，有終其天年、甚至成仙的個人追求，更有建立小國寡民的社會理想，他的文學創作則呈現出自然質樸的風格。我們從中可得出這樣的結論：道家道教思想是王績言行與創作的源泉，因而其言行與創作無不留下了道家道教思想的烙印。\\n\\n二、王績的杜康祠與俗傳杜康造酒處。\\n\\n《新唐書·王績傳》：“又采杜康，儀狄以來善酒者為譜。李淳風曰：‘君，酒家南董也，所居東南有盤石，立杜康祠祭之，尊為師，以革配’ ”。\\n\\n《文選》注引《與杜康絕交書》曰：“‘杜康，字仲寧，或雲黃帝時宰人，號酒泉太守’，按此蓋以文為戲之言，未可為典要”。\\n\\n據《新唐書·王績傳》載，王績，字無功，太原祁（今山西省祁縣）人。有“鬥酒學士”和“酒家南董”的雅稱。\\n\\n那麼“酒家南董”指什麼呢？\\n\\n南董，指春秋時著名史官南史氏和董狐。王績曾把曆代著名造酒家的事蹟蒐集起來，寫成《酒譜》，如史官記事一樣。所以李淳風說他（王績）是“酒家南董”。\\n\\n《舊唐書·李淳風傳》載：李淳風，隋仁壽二年（壬戌）（公元602年）生於岐州雍（今陝西鳳翔岐山鎮），其父李播，隋朝時曾任縣衙小吏，以秩卑不得誌，棄官而為道士，頗有學問，自號黃冠子，注《老子》、撰方誌圖十卷、《天文大象賦》等。\\n\\n王績，是隋唐之際的文學家。性格放達，不喜俗禮。凡鄉下舉辦婚喪喜事。隋煬帝大業年間，推薦人才時，他授秘書省正字，做**縣丞。任職時，他嗜酒不乾事，因此被彈劾解職。於是回到家鄉山西省祁縣河渚間。他有田十六頃，奴婢數人，他和家人種糧食釀酒，還養家畜、采草藥，過著自給自足的生活。當時名流李淳風讚他是“酒家南董”。王績家居東南麵有塊磐石，他就用石建立了杜康祠，時常拜祭，尊為老師。他寫有《醉鄉記》。因他飲酒五鬥而不醉，又寫就《五鬥先生傳》。\\n\\n王績除了喝酒，就讀書，他把《周易》、《老子》、《莊子》等書，放在床頭閱讀，其他的書很少看。他自稱是“東皋子”，他騎著牛四處遊蕩，遇有酒店，就逗留數天。\\n\\n唐高祖武德初，他待詔門下省，當地的官吏，每天給他三升酒喝。有人問他：待詔有什麼樂趣呢？他說：有好酒可以作伴啊！侍中陳叔達知道了，就每天給他一鬥酒喝，時人都稱他為鬥酒學士。\\n\\n到了貞觀年間，調任有司。他聽說太樂署史焦革家善釀佳酒，他就苦求為太樂丞，以便大飽酒福。焦革死了，王績就采用焦革的製酒法，寫成《酒經》，又參考杜康、儀鍬以來的釀酒經驗，寫成《酒譜》，今兩書均已失傳。\\n\\n俗傳杜康造酒處與康水\\n\\n明代萬曆《直隸汝州全誌》記載：“杜康趴，城北五十裡，俗傳杜康造酒處，弟茅柴傳其釀法，有杜水，《水經注》曰康水”。其文的意思用現代語言的說法是：“在（伊陽）城北五十裡，有一個地方叫杜康趴，傳說是杜康造酒的地方，在《水經注》中名叫康水”。\\n\\n查康水並不難，北魏《水經注·伊水》對康水有明確記載：“又有明水出梁縣西狼皋山（九皋山），俗謂之石澗（石梯-煙澗）水也，西北流經楊亮壘（今葛寨楊樓）南，西北合康水，（康）水亦出狼皋山，東北流經範塢北與明水合，又西南流入於伊”。\\n\\n古本《水經注圖》“洛伊湹澗穀甘六水圖二”，對杜（土）溝水、康水、大戟水的位置均有詳細繪圖記載。《水經注·圖》，標註的土溝水在伊川縣城府店街;康水是今伊川縣葛寨鄉煙澗河、沙河。該水流域現屬於伊川縣。\\n\\n但目前的“杜康河”在《水經注·伊水》中記載叫大戟水。《水經注圖》詳細繪圖記載了大戟水的位置，《水經注·伊水》記載：“伊水又與大戟水會，水出梁縣（注-即臨汝鎮）西，有二源，北水出廣城澤，西南徑楊誌塢北與南水合，水源南出廣城澤，……西流入於伊”。《汝陽縣誌》記述：“自小店去西北沿廣成澤故道走三十裡……正在廣成苑中”。在伊河的重要支流中，大戟水二源均出於廣城澤，在伊河支流中，隻有“大戟水”是唯一出於”廣成澤”的河流。\\n\\n同時，“大戟水”源出的廣城澤，而廣城澤水又可經（今牛家河）向東流到汝河。是伊河支流中唯一橫跨黃淮兩大流域的獨特標誌。《汝陽縣誌》中的：“小店去西北三十裡廣成澤、廣成苑”，即今天汝陽蔡店東部的草營湖一帶，是橫跨黃淮兩大流域的分水嶺。\\n\\n《水經注》中的康水，在今伊川葛寨鄉，水出牛山附近、黃兌西北梁家溝水庫。大戟水在汝陽縣蔡店鄉，水出廣城澤，《汝陽縣誌·廣城苑》記述廣城澤在汝陽縣蔡店鄉。這裡仍有廣城澤的遺蹟，即位於黃河流域與淮河流域分水嶺的草營湖一帶。伊川葛寨鄉的康水與汝陽縣蔡店鄉的大戟水間隔著湖坡嶺，分屬兩縣，並不是一回事。\\n\\n北魏《水經注·伊水》記載，在新城故城北有杜溝水：“杜（土）溝水出玄望山西，東徑玄望山南，又東經新城縣故城北，東流注於伊水”。杜溝水源頭有杜溝、康溝、康莊，杜溝水和康溝水在三龍口彙在一處，經伊川縣城南北府店之間東流注於伊水。 其水亦稱為杜康溝水 。\\n\\n儘管《直隸汝州全誌》所記：“俗傳杜康造酒處，水經注曰康水”，大戟水與康水又不是同一條河流，但“大戟水”卻被改叫做“杜康河”，而俗傳杜康造酒處的康水，卻被湮滅於曆史迷霧之中了。\\n\\n夏王朝第五代國君少康（杜康）在“綸”邑發明瞭用糧食釀製白酒的技術，創出了曆史名酒杜康酒。\\n\\n三、重讀王績詩有感\\n\\n王績（590？-644），字無功，絳州龍門人。作為初唐前期詩人，王績是唯一與宮廷詩人異趣而又有成就的詩人。\\n\\n初唐前期，詩人們多是前朝遺老或開國重臣，他們緊隨李世民左右，所做詩歌多是歌功頌德、點綴生平，其創作帶有很大的禦用性、應酬性，因而應製、酬和、擬古、詠物成了出唐前期最常見的詩歌題材，且詩風偏重形式，華而不實。\\n\\n在那一時期，不受上述風氣影響的詩人不多，其中，王績以他清新的詩風，開了一代風氣之先。\\n\\n其中，最具代表性的是《野望》一詩：\\n\\n東皋薄暮望，徙倚欲何依。\\n\\n樹樹皆秋色，山山唯落暉。\\n\\n牧人驅犢返，獵馬帶禽歸。\\n\\n相顧無相識，長歌懷采薇。\\n\\n這是一首描寫秋天山野景緻的五言律詩。詩風疏樸自然，洗儘鉛華，把田園生活寫得閒適幽靜，極為可愛。不過，這隻是表層的現象。\\n\\n王績生於亂世，隋大業中，舉孝悌廉潔，受秘書省正字。不樂在朝，求署外職，除揚州**縣丞，以嗜酒被劾，棄官而去。唐武德中，詔征以前揚州**縣丞待詔門下省。貞觀初以足疾罷歸。時太樂府史焦革善釀酒，績乃求為太樂丞。數月焦革死，焦妻時送美釀。歲餘袁又死，乃歎曰：天乃不令吾飽美酒。遂掛冠歸田，耕於東皋，世號東皋子。\\n\\n王績曆仕兩朝，仕途不達，乃退而放浪於山林，其內心是悲憤的，於是道家的虛無思想代替儒家的積極用世而成了他立身的支柱。他本身崇尚周孔，一到失意，隻能以老莊自慰，因此，其悲劇是難免的。正因如此，其《野望》詩所描繪的安逸恬淡的田園生活中仍隱隱可見失意和落寞——“相顧無相識，長歌懷采薇”，既然在現實中找不到相知相識的朋友，那就隻好追懷伯夷、叔齊那樣不食周粟、上山采薇的隱逸之士。\\n\\n王績的歸隱是被動的、不得已的。正因如此，儘管他在生活方式上效仿陶淵明，但實際上，他並冇有在隱逸生活中找到真正的恬適。如其《過酒家五首》之二：\\n\\n此日長昏飲，非關養性情。\\n\\n眼看人儘醉，何忍獨為醒！\\n\\n詩人的憤激之情溢於言表，足見其隱居縱酒實乃不情願而為之。\\n\\n王績詩率真質樸，這在唐初詩風綺麗造作的情況下，無異於一股清新之風。他這種擯除藻飾、直抒性情的詩風，在推動唐詩克服六朝餘習無異起到了較大的作用。\\n\\n四、王績生存哲學的莊子情結\\n\\n王績思想的複雜性已經得到學術界的公認, 儒、道、釋、陰陽等思想都在不同時期、不同層麵上影響著王績對於社會、曆史、人生的認知和生存狀態的選擇,這構成了王績生存哲學的複雜性。但是,在王績的生存哲學中,對於儒、道、釋等思想的倚重程度還是有所區彆的。他在《答程道士書》中雲“: 夫一氣常凝,事吹成萬;萬殊雖異,道通為一。故各寧其分,則何異而不通?苟違其適,則何為而不閡?故夫聖人者非他也,順適無閡之名,即分皆通之謂。即分皆通,故能立不易方;順適無閡,故能遊不擇地。其有越分而求皆通,違適而求無閡,雖有神禹,將獨奈何?故曰‘: 鳧脛雖短,續之則悲;鶴脛雖長,截之則憂’,言分之不可違也;‘ 夢為鳥,戾於天;夢為魚,冇於泉’,言適之不可違也。”[1](卷四,P158) 我們從中可以清晰地看出其內心深處是倚重於道家的,確切地說,他是莊子“ 自適”思想的忠實信徒。在王績的詩文中,化用《莊子》的句子共有21處, 而在其他詩文中還有許多蘊含著莊子的思想,如《醉鄉記》《、無心子傳》《、五鬥先生傳》等。可以說,在王績的生存哲學中,有著無法割捨的莊子情結。\\n\\n一\\n\\n王績一生三仕三隱,最後選擇歸隱作為其生存狀態。雖然其中有著才高位卑的慨歎,但是,我們並不能否認: 莊子哲學在很大程度上影響著王績對社會、曆史、人生的認知判斷。\\n\\n王績博學多才,精通各家思想,因而對曆史有深刻的認識“: 然吾常讀書,觀覽數千年事久矣!有以見天下之通趣,識人情之大方:語默紛雜,是非淆亂。誇者死權,烈士殉名。貪夫溺財,品庶每生。各是其所同,非其所異,焉可勝校哉!故吾師曰‘: 莫若俱任而兩忘。仲尼所以無可否於其間;莊周所以齊大小於自適。是謂神而化之,使人宜之,百姓日用而不知也。’夫君子所思,不出其位,道有不同,不相為謀,蓋為此也。”(《答程道士書》) [1](卷四,P157)在此,王績看清了曆史最本來的麵目,即對於人性的戕害,以致於人為物所役,喪失了生命的本真。人生忙忙碌碌,心為形役,雖然個體為不同的外物所役使“, 誇者死權,烈士殉名。貪夫溺財,品庶每生”, 但它們作為殘害個體的身體生命以及個體的自然“ 本性”的外物來講,作用則是完全相同的,結果則是同樣可悲的,都是個體的身心被各種社會化的存在役使的結果。從中不難看出,王績在思考曆史的同時,更加關注自身的生存,關注自身生存價值的實現。\\n\\n關於對“ 人為物役”的認識,關於對人生存問題的思考,都可追溯到莊子。莊子在《駢拇》中指出“: 自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利,士則以身殉名,大夫則以身殉家,聖人則以身殉天下。故此數子者,事業不同,名聲異號,其於傷性以身為殉,一也。”[2](P239)又在《齊物論》《、讓王》等文章中慨歎世人君子因為追求外在的物質而危害到自身,是一件可悲的事情。莊子之所以表現出如此強烈的憤世之情,對社會、曆史給予無情的抨擊,特彆是對於儒家所倡導的仁義、道德、禮教更是冷嘲熱諷,是因為他看到“ 人在日益被‘ 物’所統治,被自己所造成的財富、權勢、野心、貪慾所統治,它們已經成為巨大的異己力量,主宰、支配、控製著人們的身心。”[3](P183)莊子親眼目睹了人為不同的外物所役使, 特彆是儒家的仁義、道德、禮教成為世人精神的枷鎖,導致世人生命價值的扭曲,以致於喪失了人的本性,使得人生空無意義。在此,莊子深刻地認識到“ 人作為血肉之軀的存在與作為某一群體(家、國??)的社會存在以及作為某種目的(名、利??)的手段存在之間的矛盾與衝突”。[3](P186)循著莊子的思路, 就引發出什麼纔是人的真實的存在,人怎麼纔可以按照自己的本性、而不受製於外在環境來生活, 人怎麼樣才能實現真正意義上的自由、價值等一係列問題。\\n\\n由此可見,莊子思想的核心“: 主要是對人生的理想境界和實踐方法的思考;這種對人生的思考不同於先秦諸子一般皆開始於、立足於‘ 人性’,而是發端於、立足於個人生存中的‘ 困境’。從人生困境中超脫出來,構成了莊子人生哲學的基本的理論方向和內容。”[4](P142)莊子關注的並非是倫理、政治的問題,而是個體存在的身心問題。莊子以個體生命的自由為哲學思考的核心,其前提是拒斥人的社會、曆史性存在。人的生存本身在莊子這裡第一次得到重視,可以說,莊子思想具有強烈的終極關懷色彩。\\n\\n正是在莊子思想的啟發下,王績真切地感受到一種支配個體的強大的力量, 感受到人生存的困境,也更加深刻地認識到社會、曆史對於人自然本性的傷害,對於人生存價值的扭曲。在此基礎上,王績同樣對於儒家所倡導的仁義給予了無情的否定“: 兼糠秕禮義,錙銖功名”(《答處士馮子華書》) [1](卷四,P148),並且對社會、曆史表現出極大的厭倦與疏離“: 世途何足數,人事本來虛”(《端坐詠思》) [1] (卷二,P7“5), 人世何勞鬲?生涯故可知”(《自答》) [1](卷三,P9“0), 身與世而相棄”(《遊北山賦》) [1] (卷一,“P8), 相將共無事, 何處犯囂塵”(《被征謝病》) [1](卷二,P45)。社會、曆史對人身心的折磨以及人在其間生存價值的虛無, 使得王績產生了濃重的戒懼心理,自覺與人世相離相棄。此外,王績親身經曆了隋唐易代的巨大變故,雖曾“ 明經思待詔,學劍覓封侯。棄頻北上,懷刺幾西遊”,卻“ 中年逢喪亂,非複昔追求”(《晚年敘誌示翟處士正師》) [1](卷三,P110、P111)。昔日的理想與抱負在曆史的流轉中已破滅,而對於理想與抱負的追求的熱情也已消磨殆儘。同時, 其三兄王通的遭際———雖“ 光宅一德,續明六經。??以為匡世之要略儘矣”(《答程道士書》) [1](卷四,P159),但不為上所用。所有這些都迫使王績不得不去尋找新的人生座標,尋找具有真正意義的人生價值。\\n\\n二\\n\\n人究竟如何才能找回喪失的“ 本性”呢?王績尋找的結果是,退出社會曆史的舞台,自覺割斷了與“ 時”的聯絡,即其所謂“ 有道於己,無功於時”(《自作墓誌文》) [1](卷五,P184),而且取字為“ 無功”“。無功”來自於《莊子·逍遙遊》“: 若夫乘天地之正,而禦六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉!故曰,至人無己,神人無功,聖人無名。”[2](P14)從中,我們又一次看到了莊子對王績的深刻影響。而且,王績在詩文中也否定了“ 功”的價值:“ 自覺勳名薄”(《春莊走筆》) [1](卷二,P5“4), 不用功名喧一世,直取煙霞送百年”(《解**承還》) [1](卷二,P6“1), 逃名遂得誌”(《贈山居黃道士》) [1](卷三,P115)。王績不願成為功名的奴隸,不願喪失自己作為人的本真。其實,王績選擇“ 無功”作為其字,是有深意的。因為“ 神人無功”,神人具有超脫和神異的精神境界,而王績本人亦希冀成為莊子筆下的神人“: 藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,綽約若處子;不食五穀,吸風飲露;乘雲氣,禦飛龍,而遊乎四海之外。其神凝,使物不疵癘而年穀熟。”(《莊子·逍遙遊》) [2](P21)王績在《醉鄉記》中也有如此表述,透露著他對仙界神人強烈的嚮往之情“: 醉之鄉,去中國不知其幾千裡也。其土曠然無涯,無丘陵阪險;其氣和平一揆,無晦明寒暑;其俗大同,無邑居聚落;其人任清,無愛憎喜怒,呼風飲露,不食五穀。其寢於於;其行徐徐。與鳥獸魚鱉雜處,不知有舟車器械之用。”[1](卷五,P181)可見,成為神人是王績的理想,神人所具有的不凡的精神人格境界,是他所追求的。在認知了社會之後,他對自己的生存價值作出了選擇。\\n\\n王績在摒棄了世俗之累後,轉而尋求自己理想的生存狀態———歸隱,浪跡於山林,潛隱於人世。莊子雲“: 古之所謂隱士者,非伏身而弗見也,非閉其言而不出也,非藏其知而不發也,時命大謬也。當時命而大行乎天下,則反一無跡;不當時命而大窮乎天下,則深根寧極而待;此存身之道也。《”( 繕性》)[2](P405)同時,莊子還描繪了隱士的生活圖景“: 就藪澤,處閒曠,釣魚閒處,無為而已矣;此江海之士,避世之人,閒暇者之所好也。”(《刻意》) [2](P393) 這就為王績的隱居生活提供了具體的生存模式。而沮溺、夷齊、巢許、陶淵明等這些著名的隱士則成為王績效仿的榜樣“: 與沮溺而同恥,共夷齊而隱身”(《遊北山賦》)[1](卷一,P“6), 自得為巢許,無勞買卻山”(《山家夏日九首》其四) [1](卷二,P8“5), 嘗愛陶淵明, 酌醴焚枯魚”(《薛記室收過莊見尋率題古意以贈》) [1](卷二,P55)。能夠與古代這些著名的隱士達到心靈的契合,無疑使王績的隱居生活獲得了更充分的理由與根據。在此基礎上,王績則表明瞭自己的態度與心願:“ 或托閭,或潛山藪,鹹遂性而同樂,豈違方而彆守?餘亦無求,斯焉獨遊《”( 遊北山賦》)[1](卷一,P4)。\\n\\n之所以要“ 隱”,在莊子看來是要把人的社會、曆史性存在轉化為時間性的存在,要“ 超世”。①(P179)而“ 隱”意味著在時間中體味人的存在本身,在自然的時間中體味造化並隨之委運自化“。絕對的超世”是根本無法實現的,因為人的存在總是社會性、曆史性的存在,人是根本無法與社會、曆史相脫離的,人一出生便深深打下了社會、曆史的烙印。莊子對此也是清楚的,所以理想中的超世便隻好降格轉化為現實中的“ 順世”了。\\n\\n這是不得不做出的妥協。既然順應世事以體味人的存在,那麼存在的載體———生命就顯得尤其珍貴,所以要“ 養生”,而養生的最終目的則是為了達到精神的自由、心靈的自由、人格的自由。正如李澤厚先生所說:“ 如何超脫苦難世界和越過生死大關這個問題, 正由於並不可能在物質世界中現實地實現,於是最終就落腳在某種精神———人格理想的追求上了。個體存在的形(身)神(心)問題最終歸結為人格獨立和精神自由,這構成莊子哲學的核心。”[3](P187)\\n\\n當王績以隱居作為自己的生存狀態後,便為自己選擇了“ 自適“ 的生存原則“: 足下欲使吾適人之適,而吾欲自適其適《”( 答程道士書》)[1](卷四,P15“7), 適意為樂,雅會吾意。??然煙霞山水,性之所適。琴歌酒賦,不絕於時《”( 答處士馮子華書》)[1](卷四,P147、P15“0), 與製於物,寧在於己???阮籍隨性,劉伶保真《”( 祭杜康新廟文》)[1](補遺,P212)。王績不願違背自己的天然本性,而就是要按照自己的本性,去尋求一種適合自己的生存方式,並且從中獲得無窮的快樂。由於隱居環境的優美“: 獨子園最古,舊林間新。柳行隨堤勢,茅齋看地形。竹從去年移,梅是今年榮。??院果早晚熟,林花先後明”( 朱仲晦《答王無功思故園見鄉人問》) [1](卷三,P129),王績享受著林泉所帶來的快樂,並透露出閒適的情調“: 小池聊養鶴, 閒田且牧豬。??倚杖看婦織, 登壟課兒鋤”(《田家》其一) [1](卷二,P6“5), 促軫乘明月,抽弦對白雲。從來山水韻,不使俗人聞”(《山夜調琴》) [1](卷二,P65)。在王績看來,自我的生命是自足的,是不需要外物來彰顯其價值與意義的“: 物無往而鹹彰, 生有資而必養”“, 鹹遂性而同樂,豈違方而彆守”“, 不能役心而守道,故將委運而乘流。”( 《遊北山賦》)[1] ( 卷一,P2、P4)王績選擇了“ 自適”的生存原則,而這一點同樣受惠於莊子,因為莊子也講“ 自適”“、自得”“: 忘足,履之適也;忘要,帶之適也;忘是非,心之適也;不內變,不外從,事會之適也。始乎適而未嘗不適者,忘適之適也。《”( 達生》)[2](P492) 莊子在此強調個體生命的內在體驗, 強調按照個體的本然天性去體驗生命的意義,使生命存在的本真樣子的生命意義得以敞開、照亮。在莊子思想的影響下,王績作出的抉擇就是要順應自己天生本性,並拒絕外物的異化,使其保持天然的生存狀態。這也意味著王績從生命的價值論走向生命的存在論。這種存在論依據的是人性的自救。\\n\\n由於社會—曆史性對人的自足的本然性的束縛,生命自足的快樂被遮蔽了,恰恰因為社會—曆史的退場,生命自足性才“ 澄明”起來。生命本來就是自在自為的,是不需要藉助於外物的,即不需藉助於名、利等來彰顯生命的價值與意義。人隻要在時間中體味生命自身的變化,體味生而得之的本然天性,這也就把握住了生命自身的意義與價值。\\n\\n迴歸田園,迴歸淳樸,迴歸自在,王績擺脫了心為形役的束縛,從詩、書、琴、酒中享受著超塵脫俗的情趣,並靜心地體悟著自然的律動,體味著萬物順適而生的樂趣,體悟著“ 道”在萬物中的呈示。總之,莊子強調生命的意義與價值就是生命自身, 若求之於外則意味著將喪失生命的“ 存在”;莊子提出“ 自適其適“”、自得”就是一種無須外求的對生命自身意義與價值的體驗。而對於生命意義與價值的體驗又是植根於命運的痛苦,而在精神的超越中走向生命的自由,達到“ 逍遙”的最高境界。而莊子的這些精神菁華都為王績所吸收、運用,更重要的是,王績將此作為重新尋找人生價值的理論依據,並且成為王績實現自我價值的行為方式。\\n\\n三\\n\\n當王績確定了實現自我價值的行為方式後,他還要進一步追求更高的生存境界, 而這種生存境界更多地指向精神層麵。精神境界的追求又必須以物質的**作為媒介,因為人生的價值、生命的意義都是以人的**存在為自然基礎的。因此,王績認識到保全生命的重要性“: 養拙辭官, 含和保真”(《遊北山賦》) [1](卷一,P“6), 誰知忘機者, 寂泊存其精”(《春旦直疏》) [1](卷二,P71)。既然“ 身外之物”如名利、財產、仁義、道德都是冇有價值的,冇有意義的,那麼最有價值和最有意義的就是活著本身,這纔是最真實的。正如莊子所說“: 故曰,道之真以治身。”(《讓王》) [2](P751)同時,隻有保全生命, 才能進一步追求神人的理想人格的精神境界,因為“ 不離於精,謂之神人。”(《莊子·天下》)[2](P855)王績認識到生命本身的價值所在, 進而體悟到“ 無用之用”的真諦《。無心子》中說“: 無心子曰‘: 爾聞蜚廉氏馬說乎?昔者蜚廉氏有二馬:一者朱鬣白毛,龍體鳳臆,驟馳如舞,終日不釋鞍,竟以藝死;一者重脛昂尾,駝頭貉膝, 善蹶,棄而散諸野,終年肥遁。是以鳳凰不憎山棲,蛟龍不羞泥蟠;君子不苟潔以罹患,聖人不避穢而養生。’”[1](卷五,P171)此外,他在《古意六首》中表達了“ 有用自傷,無用保生”的思想“: 竹生大夏溪,蒼蒼富奇質。??刀斧俄見尋,根株坐相失。裁為十二管,吹作雄雌律。有用雖自傷,無心複招疾。不如山上草,離離保終吉。“”寄言悠悠者,無為嗟大耋。”[1](卷三,P119、P120)隻有“ 無為”,才能維護生命的本然狀態,也才能具有精神的絕對自由。\\n\\n可見,無論是要保全生命本身,還是體悟“ 無用之用”的真諦,王績的這種思想認識有很濃重的莊子意味,莊學的痕跡是相當明顯的。王績正是在確立“ 性本”自足後,才進入自然時間,外在自然也隻有在此基礎上才顯現出對“ 性本”的意義,這也正是王績生命價值生成的完結。\\n\\n王績雖然選擇“ 自適”的生存原則,依靠主體的生命自足,但什麼能使他達到“ 自適”的高峰體驗,即獲得更高的生存境界?酒,成為其獲得高峰體驗的媒介。\\n\\n酒成為其“ 伴侶”,並非隱居之後。王績生**酒“, 平生唯酒樂, 作性不能無。朝朝訪鄉裡, 夜夜遣人酤。??恒聞飲不足,何見有殘壺?《”( 田家》其三)[1](卷二,P66)他不僅“ 飲酒至數鬥不醉”,而且“ 恨不逢劉伶,與閉戶轟飲”(呂才《王無功文集序》)[1](P2)。另外,他還寫過《醉鄉記》《、五鬥先生傳》《、祭杜康新廟文》等與酒有關的文章。可見,酒是構成其生活的重要部分。\\n\\n酒是一種文化意蘊濃厚的飲品。特彆是在東漢末、魏晉初,飲酒常常伴隨著詩人對生命短暫、易逝的痛苦思索, 同時酒也成為魏晉名士對抗黑暗社會現實、慰藉脆弱靈魂、忘記痛苦、擺脫現實的良藥和及時行樂的手段,使他們暫時獲得了精神的自由。\\n\\n酒在王績這裡被賦予了新的意蘊。以往的人更多關注的是酒之“ 忘憂”“、忘痛”的功能,但王績卻使酒成為“ 神全”的良方。以往的人飲酒,大多是“ 以酒澆愁”, 而王績飲酒卻是為了享受飲酒所帶來的快樂:“ 夢中逢櫟社, 醉裡覓桃源《”( 春莊走筆》)[1](卷二,P5“4), 但使百年相續醉,何愁萬裡客衣單《”( 過程處士飲率爾成詠》)[1](卷二,P5“8), 飲時含救藥,醉罷不能愁《”( 題酒店樓壁絕句八首》其五)[1](卷二,P99)。特彆在《答程道士書》中,王績解釋了愛酒的原因“: 加性又嗜酒,形骸所資。河中黍田,足供歲釀。閉門獨飲,不必須偶。每一甚醉,便覺神明安和,血脈通利;既無忤於物,而有樂於身,故常縱心以自適也。”[1](卷四,P158)而莊子同樣也宣揚飲酒的快樂:“ 飲酒以樂為主??飲酒以樂,不選其具矣。”(《莊子·漁父》)[1](P823)在王績看來,醉酒能淨體清神,有助於生命本身。\\n\\n同時,醉酒也成為王績獲得“ 自適”高峰體驗的獨特方式。王績歸隱後,醉酒的獨特意蘊更加凸顯出來。呂纔在《東皋子後序》中說“: 晚歲,醉飲無節,鄉人或諫止之。則笑曰‘: 汝輩不解,理正當然’。”[1](附錄一,P221)王績之所以認為“ 理正當然”,是因為他把醉酒視為人心靈的至醒境界,醉酒是人與道合一的和諧之境。在這一境界中,王績勘破了現實世界的虛偽和殘酷,並擺脫了人生的各種**、痛苦,達到“ 至醒”狀態,在瞬息變化的世界中,控製、把握自己的生命曆程。\\n\\n王績在《五鬥先生傳》中說“: 先生絕思慮,寡言語,不知天下之有仁義厚薄也。忽然而去,倏焉而來;其動也天,其靜也地:故萬物不能縈心焉。嘗言曰‘: 天下大可見矣!生何為養,而嵇康著論;途何為窮,而阮籍慟哭?故昏昏默默,聖人之所居也。’遂行其誌,不知所如。”[1](卷五,P180)這是醉酒後的理想境界,在此境界中,王績成為道的化身,道的顯示者,與自然融合為一。道由王績的“ 昏昏默默”彰顯出來,達到王績“ 自適”的生存原則,使其獲得了“ 自適”的最高境界的生命體驗,這同時也是其對自身生命意義與價值的內在體驗,從而實現了“ 東皋子”式的“ 逍遙”。\\n\\n因而,我們可以說,在王績的生存哲學中,莊子的思想特彆是其人生哲學成為其思想的主導,在一定程度上支配並影響著其生活方式及具體的生活細節。莊子哲學在很大程度上影響著其對於社會、曆史、人生的認知判斷,影響著其對於實現自我價值的行為方式的選擇,影響著其對於生存境界的實現方式。可以說,在王績的生存哲學中,有著無法割捨的莊子情結。\\n\\n參考文獻:\\n\\n[1] 韓理洲.王無功文集[M ].上海古籍出版社,1987.\\n\\n[2] 陳鼓應.莊子今注今譯[M ].北京:中華書局,1983.\\n\\n[3] 李澤厚.中國思想史論·莊玄禪宗漫述[M ].安徽文藝出版社,1999.\\n\\n[4] 崔大華.莊學研究[M ].北京:人民出版社,1997.\\n\\n\"

}