托馬斯·莫爾 第四章 啟示錄

{

\"code\": 200,

\"title\": \"\",

\"content\": \"無論你信仰什麼主義，都必須先從信仰自由開\\n\\n在這樣的狀態下還談得到什麼“理想”、什麼“烏托邦”？500年前正是《烏托邦》的作者難免一死，而500年後，一位老於世故者的名言竟被奉為“道德楷模”：“我可以犯政治錯誤，但決不會犯組織錯誤”！夫“政治”者，主義也，“組織”者，權勢也。主義不要緊，隻要權勢真，大權既在握，自有後來人——當年為“主義”而死的夏明翰烈士泉下有知，真不知作何感想！這種人人戴著假麵具，“主義”隻當敲門磚的狀況也就導致瞭如下的一幕：當1991年8月 戈爾巴喬夫“建議”解散蘇共時，這個擁有兩千萬黨員的龐大機器從中央到基層居然冇有發生一起抗議，而當時在蘇聯人民代表大會上唯一起來反對“禁共令”的，卻是因持不同政見而在1969年被開除了黨籍的民主社會主義者羅伊·麥德維傑夫！\\n\\n顯然，500年前之異端審判，500 年後之“左禍”，都不是因為“莫爾”太多了，而是因為“托爾克維馬達”們太多了。但問題在於：為什麼會出現“托爾克維馬達”橫行的現象？這當然不能僅以惡來解釋。“惡”是現象，關鍵在於“惡”何以能勝善。為什麼高尚的虔信者莫爾會落得悲慘結局，而厚黑學家托爾克維馬達卻能大行其道，為惡一生並尊榮壽至78歲高齡？\\n\\n問題顯然不在於“空想”，“空想”無非是不能實現，但\\\"不能實現”未必意味著災難。而“空想”者莫爾也確實冇有給英國帶來災難。問題也不在於“主義”或信仰：莫爾和托爾克維馬達不是同樣信仰天主教嗎？然而他們卻構成了善惡的兩極。而莫爾與巴恩斯分彆是兩種信仰（天主教與新教）之思想者，但他們在都為信仰而獻身的同時也都冇有借“信仰”之名謀私害人、製造災難。無怪乎莫爾傳記的作者錢伯斯感歎道：真正的區彆不在於天主教與新教，不在於新教徒還是天主教徒，而在於真正的信教者與見風使舵、趨炎附勢者的區彆，善良的虔誠者與借“信仰”謀私者的區彆，即莫爾、巴恩斯與克蘭默、裡奇之流的區彆。而這種區彆的實質就在於“信仰”意味著一種信念。這種信念是一種遠遠超越了官方所定之是非的絕對標準，即人類良知的標準。\\n\\n這裡講的有信仰者（無論信仰的是什麼“主義”）與趨炎附勢者的區彆也就是莫爾與托爾克維馬達的區彆。然而在一個冇有自由的、權勢壓倒一切的**時代，前者總是無立足之地而後者則充斥於市。於是莫爾與巴恩斯（以及人們所熟知的布魯諾、胡司……等）都身遭不幸，而克蘭默、裡奇、托爾克維馬達們則橫行無忌。於是那些借“信仰”以營私者便可以拉大旗作虎皮，擅威權以逞凶狠，而把社會投入血海。正如史家所言：那個“宗教審判”的時代與其說是一種信仰壓製另一種信仰的時代，勿寧說是野蠻壓製良知、假惡醜壓製真善美的時代。\\n\\n當然，取消自由者往往正是以某種信仰為藉口。他們這麼說有的純粹是盜名欺世以遂私慾，就像托爾克維馬達。有的則可能真的以為信仰可以經由強製來推行，莫爾在理論上支援宗教審判就是這樣。然而莫爾自己在宗教審判時代以身殉教的事實恰恰說明瞭在無自由的時代信仰者無以生存。烏托邦的信仰者冇有給社會造成災難，但烏托邦中的信仰強製原則卻消滅了烏托邦的信仰者自身！這裡的關鍵在於：任何“信仰”或“主義”，無論它是“激進”的還是“保守的”、“空想的”還是“現實”的、“左”的還是“右”的，作為一種思維活動都隻能屬於具體的思想者個人。我可以為我所信的而獻身，但我不能代替你信什麼並強迫你為“我覺得你應該信”的東西而獻身。任何奉行強製原則的“主義”、“信仰”或“意識形態”都會麵臨如下悖論：如果信仰能夠成為強製的理由，則被強製者不僅無從判斷強製者的“信仰”是合理的還是荒唐的，是可實現的還是“空想”的，甚至也將無從判斷強製者是否真有信仰，從而為全無信仰隻為一己之私濫行強製者迫害虔誠信仰者創造了最佳條件。莫爾們的蒙難與托爾克維馬達們的得勢就是這一邏輯的結果。\\n\\n要之，“托爾克維馬達迫害莫爾”這種惡現象的原因不在於“空想”，而在於強製；除惡之法因而也不在於“現實主義”，而在於自由。“空想”本身再幼稚，無非是不能實現而已。堅信者本人不惜蹈艱履苦而躬行之，如後來的歐文、卡貝等人之所為，縱使事終不成，也在人生的悲壯之中給曆史留下了一種崇高，而並冇給社會帶來災難。托馬斯·莫爾本人冇有像歐文等人那樣從事“烏托邦”實踐，但更冇有利用他一度擁有的權勢強迫他人去實踐。據史傳，莫爾本人頗有“烏托邦人”之風，堅執信仰而生活極儉樸。但他不僅如前所述並未大搞異端審判，而且生活上也未主張強迫他人禁慾，這比新教中那些強製“清潔社會”的流派恐怕更可取。反過來說，冇有“空想”的強製、“現實主義”強製可能造成的禍害未必比“理想主義強製”小——實際上由於強製本身具有消滅“理想”（就像消滅莫爾本人一樣）的作用，一切打著“理想”招牌的強製幾乎都會變成厚黑學家的“現實”利益強製的。\\n\\n500年前的宗教審判是這樣，500年後的“左”禍也是如此。在中國的“左”禍中的確有過“右派”被“左派”所整肅、一種“主義者”被另一種“主義者”所整肅的事例，但更多得多的還是大批“無不同政見者”被借“信仰”之名以營私的政治流氓所陷害、所冤殺的事例。如今那個時代常被說成是個“烏托邦”的、“理想主義”的時代，其實那時多的隻是關於“理想”、“主義”的假話，在“莫爾”遭難、“托爾克維馬達”得勢的時代哪裡真有什麼“主義”可言！\\n\\n如今人們常提到哈耶克關於想入非非的“理性自負”與“設計”會導致“到奴役之路”的分析。這當然很有意義。但“想入非非”本身與奴役應當說並無必然聯絡，而無“理想”的“奴役”和無“奴役”的“理想”（哪怕是“空想”）也決不罕見。所以拒絕強製比拒絕“想入非非”更重要。實際上，想入非非與強製他人都屬“人慾”，前者是人性的正麵（我思故我在），而後者是人性的負麵。宏揚前者與抑製後者皆所必須。“理性的侷限”應當重視，但正因為有這種侷限性，人不可能確定“理性之限”在何處。所以“限製理性”既不必要也不可能，而限製強製纔是既必要也可能的。\\n\\n所以，信仰是可貴的，但信仰不能成為強製的理由。“烏托邦信仰”不能成為強製的理由，“現實主義信仰”同樣不能成為強製的理由。我們說市場經濟優於計劃經濟，這不是因為後者是“烏托邦”而前者就是“現實”的——實際上，“純粹的市場經濟”與“純粹的計劃經濟”大概都是烏托邦，而“不完全市場”與“不完全計劃”都具有現實的可行性。然而，“計劃經濟”是“一切行動聽指揮”的強製經濟，“市場經濟”則是自由經濟，它允許每個人追求自己的目標，包括烏托邦目標。“計劃經濟”禁止私有製，而“市場經濟”從來不禁止“公有製”。相反它可以使強製化私為公與強製化公為私者都難遂其欲。無怪乎一百多年來各國各派的社會主義者如英國的歐文、法國的卡貝和俄國的格伊恩斯等等都甘願背井離鄉到那個最典型的市場經濟國家去搞烏托邦實踐，形成所謂“社會主義者愛美國”的傳統。39可見現代市場經濟儘管如其批評者所言隻有“形式自由”而不能令人滿意，但由於它最大限度地減少了強製，因此它不僅比“計劃經濟”更有效率，而且也更人道。\\n\\n經濟是如此，政治、文化等其他領域亦然。正因為如此，人們才呼喚一個人格獨立、信仰自由的公民社會。這個社會與宗教審判時代的社會之彆，決不能僅僅看成是“理想主義”向“現實主義”轉變之彆。在當年，“理想主義”的莫爾為人所害，而“現實主義”的托爾克維馬達則在害人。而如今發達國家的公民社會中除了自由主義者以外也不乏莫爾的繼承人，隻是他們中的烏托邦理想家一一從歐文、卡貝、格伊恩斯、柴科夫斯基到如今歐美的公社實驗者一一不會再遭到莫爾當年那樣的命運，更不會因烏托邦的不能實現而給社會造成災難。而他們中的現實主義改革家——從社會民主黨人到如今的第三條道路論者——則在社會福利與平等的事業上有了長足的進展，在某種意義上實踐著莫爾當年的夢想。\\n\\n換句話說，正如當年的宗教審判與強製時代不僅對於“異端”、而且對於一切真誠的信仰都意味著災難一樣，如今的公民自由不僅為“自由主義”、而且也為社會民主主義乃至文明社會的其他“主義”創造了發展的基礎。這個意義上的自由不等於“善”，但它為諸善之基；這個意義上的自由不是“主義”，但它是諸“主義”之母。在走出強製時代、告彆宗教審判的時候，無論你信仰什麼“主義”——自由主義、社會主義乃至新儒家或基督教等等，都必須從信仰自由開始。一切不願像莫爾那樣為人所害、也不願像托爾克維馬達那樣去害人的公民，他可以不是“自由主義者”，但不能不相信“自由優先於‘主義’”。我在一篇文章裡談到，在如今的中國可以不去爭論“姓公姓私”，但不能不爭論是否公正；現在我想還應當說：如今我們可以不去爭論“姓資姓社”，但不能不爭論是否自由。否則我們就不配稱之為“公民”。\\n\\n善惡、信仰與自由:兩個托馬斯的啟示\\n\\n——莫爾與托爾克維馬達生死五百年祭\\n\\n一 聖徒與屠夫\\n\\n基督教史與西方思想史上有兩個值得一比的人物，一位是英國的宗教思想家**官托馬斯·莫爾（1478-1535），今年是他誕生的 520週年。另一位是西班牙的宗教**官托馬斯·托爾克維馬達（1420－1498），今年是他死亡整整500週年。\\n\\n中國人很熟悉莫爾，因為他是著名的“空想社會主義”文獻《烏托邦》的作者；中國人不熟悉托爾克維馬達，但他一生最大的“壯舉”——宗教異端審判，卻是讀過世界史的中國人都不會冇印象的。這兩人同時代、同職業、同教派，但在人們——各種觀點各種主義的人們心目中卻構成了截然相反的善惡兩極：\\n\\n在馬克思那裡，托馬斯·莫爾不用說是大賢大德之人、社會主義的思想先驅；而托馬斯·托爾克維馬達則是“**政體最頑固的工具”（《馬克思恩格斯全集》第10卷461頁）。在兩個托馬斯都信奉的天主教會方麵，莫爾曆來也備受稱讚，並於1935年他“殉教”400週年之際被羅馬教廷追認為聖徒；而托爾克維馬達的身後榮譽動議卻被教廷斷然駁回，他主持的宗教法庭也被教廷斥為“最世俗的”機構，他的名字已被天主教史學家視為恥辱。在兩人都視為仇敵的新教方麵，被新教國王殺害的莫爾和殺害了許多“異端”的托爾克維馬達都曾是被否定的人物，但近代以來新教史學家對莫爾的評價已轉好，1886年英國新教當局正式為莫爾平反昭雪，在倫敦西敏寺等地為他建了紀念碑，像R.W.錢伯斯這樣的新教史學家則把莫爾與蘇格拉底並稱為曠世賢哲1。而對托爾克維馬達，當時以至如今的新教徒曆來把他視為萬惡的罪人。\\n\\n但實際上，在15-16世紀之交的歐洲思想一宗教大變革中，這兩個托馬斯的立場卻高度一致：他們都是天主教道統的堅定捍衛者，對當時的宗教改革大潮極為敵視，而且都主張用宗教審判製度鎮壓“異端”。不用說，當時對天主教及羅馬教廷威脅最大的是以路德、加爾文等為代表的新教，因此兩個托馬斯又是新教徒的論敵、政敵乃至人身之敵。如果說過去許多論著往往把天主教視為中世紀保守勢力而把新教與“資本主義倫理”聯絡起來，那末兩個托馬斯又似乎都是反對近代化的中世紀勢力或反對資本主義變革的“封建勢力”代言人了。\\n\\n對托爾克維馬達，這樣講也許不會引起多大爭議。對莫爾則不然了：正如人們在《烏托邦》一書中所見，莫爾對“資本主義”（確切地說是對資本主義之前的“原始積累” ——我曾指出，“原始積累”與資本主義，哪怕是“最初的”資本主義都是不同的兩個概念2。莫爾冇有見過、自然也談不上反對以自由人的等價交換關係為基礎的真正的資本主義，但這種資本主義當然也與《烏托邦》中所述的規則無法相容）的抨擊很嚴厲，或者用今天的流行話說，莫爾是個反抗“現代性”的先驅。但人們一般都把這種反抗歸之於比資本主義更“進步”的或曰“後”現代的社會主義萌芽，而不是歸之於比資本主義更“落後”的或“前近代的”中世紀勢力。然而正如在今天的一些不發達國家中“後現代”的時髦往往與“前近代”的古董攪在一塊一樣，當年莫爾的反“現代”與托爾克維馬達的反“現代”、《烏托邦》中的“理想主義”與同一作者的大量維護舊道統、鼓吹神權**的言論就冇有邏輯聯絡嗎？\\n\\n這個所謂的“莫爾悖論”數百年來一直困惑著人們，當然天主教會例外，在他們看來莫爾的理想主義與他捍衛舊教抨擊“異端”的衛道士形象是一致的，正如救贖、殉教與懲治撒旦都使“聖托馬斯”之所以成為聖徒一樣。但崇敬莫爾卻反感“烏托邦”的人（資本主義擁護者）或崇敬莫爾卻反感異端審判的人（包括馬克思主義者）都不能不麵對這一“悖論”。前者（如美國學者薩金特）的解釋是：莫爾的《烏托邦》是其早期的“思想嘗試”，而他在晚年思想成熟後便放棄了它。據說他“不允許將《烏托邦》從原初的拉丁文譯成英文，因為這有可能毒害那些冇受過教育的人”。3而後者以前蘇聯時期的N.H.奧西諾夫斯基為代表，認為莫爾後期在亨利八世時期宦途順利，顯貴之後便變得保守，背離了原來的人文主義而“站到封建貴族和天主教會利益一邊”來反對宗教改革了4。\\n\\n這些解釋應當說很難服人：如果說莫爾在亨利八世治下春風得意因而轉向權貴立場，他怎麼會因堅持信仰而被亨利殺了頭？一些學者還指出，莫爾在亨利八世時期政治地位的迅速提升恰恰是《烏托邦》一書給他帶來的聲望所促成的5，而不是他“放棄”了該書觀點的結果。因此我相信最著名的莫爾傳記作者R·W·錢伯斯的說法：莫爾臨終時思想“和他20年前寫《烏托邦》的思想是一致的”；莫爾的宗教審判、神權**思想與他的“修道院**”理想一脈相承；“他在1529年（按：即《關於異端的對話》發表之年）反對的正是他在1516年（《烏托邦》發表之年）同樣認為應該反對之事，怎能說他是‘改變’了呢？”\\n\\n在錢伯斯看來，《烏托邦》一書是“當年日漸衰落的共同生活的修道院精神與新興商業產生的‘新富人’不能相容”的產物，“烏托邦雖然冇有獨身的規矩，卻實行修道院的精神。‘烏托邦’政府與修道院一般豪華，其人民也像修士一般冇有私有財產。他們穿著同樣的製服，分為男、女、已婚、未婚四種，都是（未染的）羊毛天然顏色。”“烏托邦”人在公共食堂中一同進食，晚餐前必須朗誦關於禮貌及德行的短文。餐前由長老主持談話，以類似口試的方式，鼓勵年輕的新婚夫婦參與討論。22歲以下的男子及18歲以下的女子則擔任招待，或侍立在旁，悄然無聲地看著長者吃喝談話。”“《烏托邦》的理想是紀律而不是自由，它結集了世間幾種最嚴峻的紀律之影響，從柏拉圖的《理想國》追溯至斯巴達式的軍營生活，乃至莫爾在倫敦加杜仙修道院的隱修生**驗。紀律之嚴可以說達到凶狂的地步。‘烏托邦’人違反本邦的法律，所受刑罰是囚禁；若這種刑罰無效，下一步便是死刑。公開談論國家大事，除非在有執照的地方，及特定的時間，否則是會被處以死刑的，這是為避免容許討論政治而導致革命。試想，曆史上可有其他政府實行恐怖統治達到這種程度？”\\n\\n因此錢伯斯對那種所謂莫爾的“解放的青年”與“正統的晚年”的兩分法嗤之以鼻，他認為“《烏托邦》無論如何談不上是‘解放’的，相反，它是對過分的‘解放’提出了抗議。”\\n\\n錢伯斯在新教史學家中以崇敬莫爾著稱，他的以上論述並非意在否定“青年莫爾”，相反地，他主要是對“晚年莫爾”那招人非議的神權**言論進行辯護。這一點以下還會談到，但無論褒貶，就事實而言他指出莫爾思想的前後一貫，應當是可信的。\\n\\n至於托爾克維馬達，他冇有留下什麼重要理論著作，但從裡奧連捷等人的研究看，他也具有濃厚的“修道院意識形態”。與並無正式神職的莫爾相比，托爾克維馬達本人就有漫長的修道生涯，他在任宗教審判官前曾於1460-1482年連任了22 年的塞哥維亞修道院院長，在此之前他也是修道士。與莫爾一樣，他也動輒稱引柏拉圖的《理想國》和聖奧古斯丁的《上帝之城》，儼然是“理想主義者”。可以說，兩個托馬斯不僅同時代、同職業、同信仰，而且其意識形態背景也大致相同。托爾克維馬達去世時，莫爾年已20，正在倫敦林肯法律學院深造並從事法律實習。對他的這位當時就因“過份殘酷”而即使在天主教輿論界也已頗招物議的西班牙同行的所作所為，我們尚未發現莫爾有什麼直接的評論，但他在《關於異端的對話》這本著作中這樣評價在西班牙發生的事：“在美好的天主教王國……西班牙、英國，很長一段時間以來都把異教徒活活燒死”，這是“合法和必要的”。“好的國王追捕異教徒不僅是為了維護信仰，而且也是為了維持平民之間的和睦相處。”6\\n\\n二、“信仰行動”還是世俗行動？\\n\\n對中世紀異端審判的曆史，中國人熟悉的是為科學而獻身的布魯諾、法國民族英雄聖女貞德與捷克平民宗教思想家胡司等人的悲劇。但數百年異端審判史上最典型的過程是發生在西班牙，而托爾克維馬達則是這一過程的主角。《不列顛百科全書》認為他是中世紀“宗教**官的典型形象”，他的名字是“恐怖罪行、偏執、狂熱與殘酷迫害的同義語”；7《美利堅百科全書》認為他“留下了迷信與殘酷的可悲遺產”，“甚至按那個時代的標準來說也極端的專橫”；8《蘇聯曆史百科全書》則稱他“以極端殘酷著稱”；9《格羅利爾學術百科全書》稱他為“宗教迫害的象征”；10《科利爾百科全書》說他“得到了大殘忍者的惡名”；11連托氏祖國的《西班牙百科全書》也把他斥為“極端殘酷者的典型”。12\\n\\n托爾克維馬達是多米尼克派僧侶，1452年主持塞哥維亞城聖克魯斯修道院，並於1460年起成為該地各隱修團體的總負責人。1478年羅馬教廷決定在西班牙建立宗教法庭，經過與世俗王朝的討價還價，終以法庭**官須由國王任命而成交。當時任女王伊莎貝拉宮廷專職神父的托爾克維馬達於1483年出任卡斯提與萊昂宗教總法官，1486年又加任阿拉貢、瓦倫西亞、加泰羅尼亞與馬略爾卡的宗教總法官，從此成為西班牙全境的第一任宗教法庭總負責人。\\n\\n在中世紀宗教司法實踐中，西班牙的宗教法庭規模最大，行為也最血腥，它主持的異端迫害號稱Auto-da-fe（奧托達菲）即“自覺的信仰行動”之意。奧托達菲的通常形式是帶有教俗合一的群眾性歇斯底裡色彩的“公判大會”。其程式一般是先發動群眾性檢舉和專職宗教特務偵察，被舉報或被偵知的“異端分子”押上會場，在教會與朝廷官員均參加的情況下進行“公判”。重要的公判還要由教廷遣使與西班牙國王在隆重的儀仗護侍下親自參加。儀式開始時由宗教法官責令被指控為異端者當眾認錯並宣佈放棄“異端”，此即“信仰行動”。並規定如不肯如此行動者則要被“交給世俗政權”處死。而事實上，無論“異端分子”是否認錯，都一律判刑，且多以火刑處死。刑場一般設在教堂前或廣場上，受難者先要遊街示眾，身穿表示恥辱的聖賓尼陀服（男子穿短囚衣，女子穿白長袍，光腳）任由群眾辱罵乃至毆打，然後被處火刑者被戴上尖角高帽（紙製，上畫火焰與妖魔）點火燒死。死刑以外尚有徒刑、流放、鞭笞、抄家等懲罰，並盛行刑訊逼供與株連。部分徒刑犯人，還被判以終身穿聖賓尼陀服，以示其受管製的賤民身份。\\n\\n“信仰行動”使西班牙成了個恐怖世界，即使天主教史家也不得不大搖其頭。自1483年托爾克維馬達上任到1781年11月7日見於文字記錄的最後一次奧托達菲，有統計的受害者達30多萬人，其中火刑處死者10多萬人。托爾克維馬達在其中的“個人貢獻”則有幾種不同的說法：《不列顛百科全書》說被他判火刑處死的約有 2000 人，《蘇聯曆史百科全書》說有“1萬多人”，前蘇聯著名教會史專家X·裡奧連捷則考證說：托爾克維馬達的殘暴“使所有教會屠夫們相形見絀”，他總共燒死了10220名 “異端”，另有6860名在逃的或已死的“異端”被缺席判處火刑：燒掉了他們的模擬像，而被判穿聖賓尼陀服、抄家與終身囚禁的則達97321人，即近10萬之眾。而這一切都是10來年內在當時人口僅500多萬的一個國家發生的！據估計，從教皇和諾留三世於1220年建立宗教審判製度，直至1908 年教皇庇護十世正式取消異端審判庭止，全歐宗教審判史在其存在的688 年間約有20 多萬人在非戰爭狀態下被火刑處死，其中就有幾乎十分之一是死在托爾克維馬達手上！\\n\\n這樣的血腥罪行無疑與中世紀教會的神權意識形態與歐洲封建時代的**製度相聯絡，但耐人尋味的是：許多個案並不能直接以意識形態與製度來解釋，所謂的“信仰行動”其實往往是極為“世俗”的。\\n\\n當時的基督教世界普遍存在著政教權力的二元製衡狀態，教會與世俗王權明爭暗鬥，其神權**因而受到一定製約。在一般情況下，宗教法庭以教皇為宗主，法官由教皇任命並直接控製，不受地方教會機構和世俗政權的管轄，因而也較少受“世俗利益”的左右。另一方麵世俗政權為自身利益也要限製教權，不允許宗教法庭審判俗人，即便神職人員，其死刑判決權也歸於世俗司法機構。宗教法官最多隻能對“異端分子”判無期徒刑，若要處死，就須向世俗法庭引渡被告。其間程式十分繁複。因此一般來講，宗教審判製度雖然**，卻還不像今人所想象的那樣草菅人命。具體就西班牙而言，1478年教皇西克圖斯四世在關於在該國建立宗教法庭的訓令中也規定其無死刑判決權，而向世俗法庭引渡被告則需經羅馬教庭複審批準。如果真按這一規則，“信仰行動”未必會如此血腥。\\n\\n然而西班牙恰恰是當時歐洲世俗王權最強大的國家。在對摩爾人的戰爭中崛起的女王伊莎貝拉建立了王權控製下的政教合一體製，女王夫婦自稱“羅馬天主教國王”，玩教會於股掌之中，“十字軍騎士團團長一個個歸順了國王，教皇隻得默認並給他們授職。教會多餘的財產被冇收，高級僧侶的許多世俗大權被取消，最後，西班牙的教士幾乎都屈從於國王了。”14這種背景下搞的“信仰行動”一開始就十分世俗化：與其他國家不同，西班牙的宗教法庭由國王任命，受朝廷控製，它最關心的與其說是“信仰的純潔”,不如說是國王及權貴們的權欲與利慾，它要懲罰的也未必是信仰上的“異端”，而是觸犯了世俗權貴們的一切不幸者和權勢傾軋中的一切失利者。而這樣一種政教合一的“宗教法庭”也根本不受什麼無死刑判決權的製約，無需引渡被告，教廷的審批更是形同具文。據英國宗教史家林賽稱：西班牙的宗教法庭之殘暴“史無前例”，教皇西克圖斯和他的幾屆後任為受害者來自西班牙的接連不斷的控訴而頗感不安，竭力想抑製托爾克維馬達們的野蠻暴行。“但**暴君已把宗教法庭當作手中非常有用的工具，好幾屆教皇都被強迫認可了它造成的既成事實，駁回了提交羅馬的不服判決者的上訴”。15作為新教徒認同宗教改革的林賽想來不會為教廷開脫罪責。對西班牙的血腥，宗教審判製度的始作俑者羅馬教廷難辭其咎，但任何暴政都不會為殺人而殺人。\\n\\n羅馬教廷當然不希望為西班牙借“信仰”之名以行私的世俗權貴而火中取栗，然而這由不得他們了。無怪乎後來他們對托爾克維馬達全無好感。\\n\\n在這一背景下扮演主角的托爾克維馬達自然不會是個死背經文的神學家。他雖然經營修道院數十年，卻不甘寂寞於方外，而深諳官場厚黑之學。通過夤緣宮門，他得以以女王禦前神父之身份執掌宗教審判之大權，當時已63歲的托氏立即大施淫威，很快創造了令羅馬教廷膛目結舌的殺人業績。而此公的為人從以下事情可見一斑：托氏本人是猶太人，因天主教勢大而改宗投入多米尼克教會。這在當時倒也不難理解，可是他出於一種“補償式表忠心態”卻率先排猶。他宣稱不僅猶太人與摩爾人是萬惡之源，改信基督教的猶太人與原穆斯林也是王國的隱患。當時西班牙猶太人多富商，幾乎控製了國家的財政，這一比“信仰問題”更能觸動權貴痛處的理由便成了托爾克維馬達的製勝法寶。於是在他“說服”之下朝廷終於決定排猶。托爾克維馬達親主其事，於1492年把17萬猶太人全部趕出西班牙。許多人因此喪生，而托爾克維馬達與僧俗權貴們則在這場中世紀重大的排猶災難中大發了不義之財16。\\n\\n三 亦智亦愚：虔信者莫爾的悲劇\\n\\n如果說托爾克維馬達是異端審判的最大實踐者，那麼莫爾恐怕是異端審判的最大理論家了。1526 年起，莫爾除任公職外，主要精力都用於與新教的論戰，並在1529-1533年間連續出版了7本書論證鎮壓異端的必要。其中包括前引過的《關於異端的對話》和莫爾生平最大篇幅的著作、兩卷本的《駁斥廷德爾》。可以說，莫爾這類宣傳神權**的衛道之作不僅在篇幅與所耗精力上遠遠超過了他的《烏托邦》，而且也超過了中世紀歐洲的任何宗教審判理論家。\\n\\n莫爾對新教的厭惡，首先來自中古後期兩大“進步”思潮——天主教內部的人文主義與新教的宗教改革間的深刻理論衝突：前者重視希臘羅馬古典文化遺產，後者則要複興早期基督教的救贖倫理，前者強調理性而後者強調信仰，前者強調教會組織的作用而後者強調個人心靈和“主救自救者”，前者承認世俗幸福而後者則有禁慾的“清教”傾向，等等。這些衝突具有深刻的文化源流，很難簡單以是非論之。而且它們在現代化過程中各有作用，即使站在“現代化”的立場上，也很難說“資本主義”僅僅源於“新教倫理”而與人文主義無關。事實上今天看來，當時的人文主義與新教思想，猶如其後啟蒙時代的“情感法庭”與“理性法庭”、理性主義與經驗主義、“積極自由”與“消極自由”一樣，在突破中世紀藩籬、走向近代文明的過程中是形似互斥而實互補、各有其作用的。因此莫爾反對新教不能說就是錯的。\\n\\n問題在於反對新教不等於鎮壓新教，莫爾當時強硬地主張鎮壓“異端”，完全超出了新、舊教義理之爭的範圍。莫爾何以如此？從他的一係列著作看不外乎以下幾點：\\n\\n第一，出於個人原因，莫爾對羅馬教會感情頗深。他不能容忍宗教改革者把聖經與教會對立起來。他的名言是：“你們相信教會，不是因為懂得它的佈道是真理；但你們相信真理，則正是因為那是教會的佈道。”17教會即真理，侵犯教會自然大逆不道。\\n\\n第二，莫爾崇尚苦修，厭惡財富，時常攻擊富人而享有“窮人之友”的聲譽，因而在宗教上他認為貧困無知之人樸素的虔誠比聖經學者的認知更可貴。而新教徒從其因信稱義的原則出發，認為一切真理全在《聖經》中，既不在教會，也不在群眾的“愚昧之迷信”。他們對“俯伏在受難像下頂禮膜拜的目不認丁老婦人”嗤之以鼻，甚至在其麵前打破聖像。“窮人之友”因而大怒，他認為他是代表人民來反對“異端”的18。\\n\\n第三，因《烏托邦》一書而被今人目為激進的莫爾其實頗得今日所謂新保守主義之神髓。他認為哪怕是不良的秩序也勝於無序，哪怕是惡法，也比冇有任何法律好。而在他看來新教徒想用“信仰”基礎上的仁愛取代法律，是一種危險的浪漫，新教鼓吹“放縱的自由”則是可怕的激進。莫爾認為，在這種自由中“人民將桀驁不馴，不再承認法律，不再服從統治者”19。當時與新教有關的德國農民戰爭尤其被他視為異端造反的惡例，他寫道：“路德的全部糖衣毒藥是用一種特殊手段——販賣自由——製成的。他向人民吹噓自由，並使他們相信，除了信仰之外他們根本不需要任何其它的東西”。為了消滅這種“淫佚放蕩的自由”，不僅羅馬教會有責任，而且世俗帝王們也應出麵“禁止平民百姓介入有關信仰和聖經問題的尖銳爭論”.\\n\\n最後，他指出新教徒同樣也搞宗教迫害，在德國、瑞士等地殺害天主教徒。因此莫爾認為：天主教鎮壓異端是合理的自衛，他把新教比作當時正與歐洲基督教國家處於戰爭狀態的穆斯林士耳其帝國。在莫爾看來，如果“雙方同意不使用暴力”，土耳其人接受基督徒入境傳教，那麼讓土耳其人在基督教國家傳伊斯蘭教也是可以的。但冇有理由容忍使用暴力的異端分子，尤其是“比土耳其人更壞的異教徒”即新教分子21。應當說，這是莫爾的鎮壓理論中相對而言還能成立的唯一理由，因為當時搞鎮壓的確實不光是天主教一方。\\n\\n此外莫爾還有一個“君子遠庖廚”式的辯解：他說按規定宗教鎮壓中的死刑都是世俗權力乾的，教會手上並冇有沾血，“不是宗教界而是世俗權力把異教徒置於死地”；另一方麵，教會把“異教徒”交到世俗法庭手中則是執行主的旨意：“如果異教徒不懺悔，教會就要把他從基督徒群體中驅逐出去，並把他交給世俗權力。雖然這將導致異教徒之死，但僧侶界並冇有乾出任何傷天害理之事。”而“同土耳其人和其他多神教徒對抗是完全合法的，國王必須這樣做”22。 既然教會清洗異端是正確的，國王處死異端也是對的，為什麼莫爾還要再三強調教會冇有直接處死異端而隻是把他們交給“世俗”國王、並以此表明它並未“傷天害理”呢？可見莫爾內心深處還是有所不安的，良知告訴他殺人有傷天理，所以他纔要以“君子遠庖廚”來求得心理的平衡。\\n\\n這就出現了在鎮壓異端問題上“莫爾悖論”的兩個表現：莫爾一方麵大力鼓吹異端審判，宣稱“異教徒是惡魔的殉難者”，必須將其扼殺在萌芽狀態23。另一方麵他在《烏托邦》一書中卻敘述了烏托邦人中的宗教寬容、信仰自由，敘述了這個“理想國”中一些有違當時天主教教規的準則（如教士可結婚），甚至是至今都顯得很前衛、很為宗教界所詬的東西（如安樂死等），以至於當時就有人指責莫爾是“新教之前的新教徒”24。其次，莫爾是個“理論上的屠夫，實踐中的寬容者”。他身為**官卻並未在自己的長期司法生涯中對異端分子下手，相反地，倒是在英國教會轉向新教的過程中，他因堅持舊有信仰而被殺，成為一名殉教聖徒。這與殺人如麻而自己安享天年一生榮華的托爾克維馬達形成鮮明對比。\\n\\n關於前一個悖論，我以為不難解釋。因為”烏托邦“本是莫爾理想中的儘善之地，人人皆君子，不可能有“惡魔的殉難者”混跡其間，所以他們享有“信仰自由”在邏輯上並不與莫爾在並非“烏托”之邦鼓吹異端審判的事實相矛盾。烏托邦的建立本身就以消滅了“惡魔”為前提，自然也就不需要在其中再有懲治“惡魔”之製。這並不意味著莫爾認為“惡魔”（異端分子）也應當有信仰“邪說”的自由。這正如我國“文革”時期的**下“革命人民”可以有高呼領袖萬歲萬萬歲的自由、打倒政治失勢者的自由、甚至為表忠心而卷人互鬥的各派“群眾組織”的自由，但這並不意味著“牛鬼蛇神”也有“自由”一樣。\\n\\n但第二個悖論則耐人尋思。理論上鼓吹異端審判的莫爾，在實踐中是否有殘害異端的罪過，這曾是個有爭議的問題。在莫爾任職**官期間，英國是有宗教迫害的，如１５３１年路德在英國的追隨者托馬斯·比利涅伊就因“散佈異端邪說”而被燒死。莫爾死後的一些新教學者也斥責他應對這類屠殺負責。但即便根據這類斥責，莫爾任**官時的英國宗教迫害的規模在歐洲也是最小的。而近代以來的一些學者，如同為新教徒的錢伯斯，則根據原始文獻對當時的英國宗教案件作了考證，推翻了莫爾要對宗教屠殺負責的說法。錢伯斯指出，當莫爾在職12年內權力日增、寵信日隆之時，他所在的教區內冇有一人因信仰異端而被判死刑；而他在任內最後幾個月中有三名異端分子被判刑，這時莫爾已是失寵失勢靠邊站了，審判是由斯托克斯利主持的。到莫爾下台後三年間，又有15-16名異端者被判刑，這時取代莫爾的**官是奧德利勳爵，而莫爾此時已被陷入獄，不久就“與這群英勇的無名英雄走上同一條路”（被處死）了25。\\n\\n換句話說，莫爾對當時英國的宗教迫害並無實踐責任。錢伯斯的這一分析得到英國內外不少學者的支援26。我冇有看到反駁錢伯斯考證的論述， 應當說他的分析是可信的。事實上，能說明這個理論上十分強硬的的審判官在實踐中卻“心太軟”的例子有許多：路德派學者西蒙·格林尼烏斯到英國來查閱牛津大學所藏柏拉圖手稿，**官莫爾當時正連篇累牘地猛烈批判路德的“異端”理論，但他對格氏仍極儘地主之誼，並儘力協助，隻是一再提醒格氏不要在英國傳佈異端。為此，他儘可能陪伴格氏，自己忙於公務時便派秘書陪同，為了說服格氏“迴歸正道”，莫爾在公務纏身之餘仍多次與他詳談，此後又與他通訊，“可惜都冇有成功”27。如果說格林尼烏斯作為飽學之士而使莫爾對之有好感的話，那麼羅伯特·巴恩斯則是莫爾極為反感的人。他作為劍橋大學奧斯汀隱修院院長於1528 年投奔路德，因而被莫爾視為“背叛者”、“蠻橫無禮、危險和有害的異教徒”。不久他回到英國，而且在亨利八世發給的護照早已過期之後仍然“非法地”居留。按莫爾的說法，他“剃掉了鬍子，偽裝為一個外商，以從事秘密活動”，但當局偵知了一切，“根據法律完全可以把他燒死”。然而莫爾卻不知該如何處理，他“能夠做的也就是恫嚇巴恩斯並迫使他離開英國”28。正如俄國學者奧西諾夫斯基所說：在對待巴恩斯一事中反映出了莫爾的“人道主義精神”。\\n\\n但奧西諾夫斯基又說，英國當時對異端分子較為客氣，主要還是因為英王想利用新教力量來使英國教會服從王權。這個因素當然是存在的。然而即使如此，莫爾的寬容仍很重要，前引錢伯斯的數字表明，莫爾主持司法的那些年比其後的年代宗教迫害的事要少得多；而莫爾失勢後，“史密斯廣場（按：當時倫敦的刑場）之火”才重新燃起。耐人尋味的是；莫爾作為天主教衛道士曾成為英國新教主要開創者廷德爾與巴恩斯兩人的最大論戰對手，但兩人在莫爾生前均安然無恙，莫爾死後兩人則很快相繼殉難：廷德爾於1536年在流亡地比利時被害，巴恩斯則於1540 年被“已經轉向新教的”英王亨利八世處以火刑！\\n\\n為異端審判辯護的最大理論家為什麼本人不搞異端審判？這無疑與莫爾本人的品德與良知有關。作為虔誠的天主教徒，莫爾相信宗教審判是上帝懲治撒旦的正義之舉。但具體地把某甲或某乙指控為撤旦並活活燒死則並非“教義”的內容；作為以身殉教的聖徒，隻需虔誠就夠了。但作為殺害他人的屠夫，隻有“虔誠”是絕對不夠的。莫爾對後者的態度可以從他早年對古典作品《弑君者》的評論中推知。這部作品講述了這樣的故事：古希臘某城邦為暴戾的昏君所統治，某公民企圖暗殺他以解放人民，然而他先遇到了暴君之子並將之殺死，隨即扔掉匕首逃匿。不幸的暴君見到兒子的屍體後，絕望之中用這把匕首自殺身亡。於是弑君者便出來吹噓自己的功績，並要求獎賞。通常論者都肯定他的行為。然而莫爾卻指出：如果他真的殺了暴君，那無疑是應當受到讚美和獎賞的；但他殺的隻是個弱者，儘管這在客觀上導致了暴君之死，但莫爾認為：在這種情況下暴君之死是天意，即便殺人者也有除掉他的願望，卻並未抗強犯難，付出犧牲，因此他“利用上帝旨意，貪天之功，厚顏求賞”便是可恥的。他應該要麼殺掉暴君本人，要麼誰也不殺。29\\n\\n換言之，衛道者的虔誠應該表現為抗強不屈，而不能表現為以強淩弱。因此莫爾在失去權勢後為堅持信仰而以身殉教，但在他大權在握時卻對居於弱勢的異端分子十分寬容。莫爾曾表示，法律必需懲治“煽動性的異端”，但對“單獨的異端分子”則不妨放過30。\\n\\n莫爾的態度完全是從信仰出發的。他早慧而博識，不僅精通天主教神學，而且作為文藝複興運動在英國的代表，他對希臘羅馬以來的古典文化也極有造詣。他曾辛辣地嘲諷那些不學無術的教會人士，他們反對異端不是因為懂得天主教是真理，而僅僅是因為什麼也不懂：“許多神父不懂得希臘文也不照樣混得很好麼？”\\n\\n在這方麵莫爾無疑是公認的智者，然而在另一方麵，莫爾卻又“愚”得可以，根本不懂得官場的厚黑學。他是個公認的正人君子，生活簡樸，待人以誠，用《不列顛百科全書》的話說：“作為一個公正無私的法官和窮人的庇護者，他受到倫敦人的敬愛。”\\n\\n正是這種“愚”使他不見容於當世。1527年起，英王亨利八世因鬨離婚而與羅馬教廷關係緊張，加之企圖控製教會，遂開始傾向於宗教改革。1534年他終於脅迫英國教會脫離羅馬教廷，令國會通過“至尊法案”，規定英王取代教皇成為英國教會首腦。這些違背教義教規之舉引起了莫爾的強烈抗議。1532年，莫爾憤而辭職。1534 年他又被英王以叛逆罪逮捕，當時他“隻要說幾個字（按：即承認“至尊法案”，）就可免於一死”。但莫爾寧可“失去頭顱而保住靈魂的純潔”，堅持不屈。對此，連他的夫人也不解地問：“你一向聰明絕頂，為何現在卻這樣愚蠢？”莫爾終於完成了他那為信仰而獻身的“愚蠢”行為，給後人留下了一個“其智無限，其愚亦無限”的感歎！\\n\\n四 信仰之分，還是善惡之分\\n\\n莫爾冇有殺不同信仰的“異教徒”，而殺了莫爾的英王亨利八世，是否就是因為另有“信仰”而容不得他？\\n\\n實際上，亨利八世在中世紀歐洲君主中也是有數的幾位神學家之一。他父親原打算培養他為坎特伯雷大主教，因而早年受過係統的神學教育，隻是由於其兄亞瑟的早夭，才使他成為王位繼承人。史稱他“聰明過人，勤奮好學”，即位後也一直具有“理論”興趣。馬丁·路德在 1520 年發表《教會的巴比倫之囚》、發動宗教改革後僅9個月，他即出版了《駁路德派有關七項聖禮之言論》一書予以回擊。這本在天主教方麵反改革理論中很有地位的作品據考證“有可能基本上是國王本人親撰”的。31它與莫爾駁路德的著作方向一致。直到莫爾晚年，用錢伯斯的話說，“在有關教義的事情上，莫爾與亨利有不少共同看法”32。顯然，在意識形態方麵，兩人是“無不同政見者”，僅為“主義”而論亨利根本無必要殺害莫爾。\\n\\n但在私慾方麵，亨利不是盞省油的燈，按《不列顛百科全書》的評價，其人“性情乖戾，狡詐多疑”。他先是重用沃爾西，使其一身兼樞機主教及**官等政教要職，並支援其覬覦教皇的寶座。然而不久沃爾西的內外政策都破了產，使亨利八世大失人心。亨利八世企圖以自己的無嗣問題轉移人們的視線，便從1527年起不斷鬨離婚。他早年為繼承王位曾與其兄（前王儲）之遺孀結婚，此時便稱與寡嫂的結合違反上帝旨意，兒子夭折是上帝對他的懲罰，要求離婚以求得“上帝寬恕”。但教皇連續6年拒不批準，當時從屬於教廷的英國國教會也不讚成。亨利大怒，把為他效命15年之久的樞機主教沃爾西廢黜並抄冇財產，授意鐵匠出身的政治暴發戶T·克倫威爾發動“宗教改革”，使教會與羅馬教廷決裂而奉自己為“至尊”，並大舉冇收教會財產。但數年之後，他又出於權謀的考慮，把T·克倫威爾宣佈為叛逆並處死。亨利的私生活與他的政治權術一樣反覆元常。他於1533-1543年10年之內六易皇後，其中三位都得寵不久即被另有新歡的國王以“通姦”的罪名送上斷頭台，儘管後世史家多認為她們“不大可能犯有被指控的罪行”。作為都鐸王朝最為**的一位集權君主，亨利好大喜功，窮奢極欲，“身邊又有一群曲意逢迎的奸佞宵小助紂為虐”。《不列顛百科全書》的看法代表了當代史家的見解：亨利雖善於權術並有“改革”之名，但他在任何意義上都不是個偉大人物，他雖處於領袖地位，卻不知把國家領導到何處去。他留下的王國隻不過是個民窮財儘的爛攤子而已。33\\n\\n與他的政治權術及私生活一樣，亨利八世的“信仰”也是說變就變。他早年要與教廷拉關係，便以神學家的姿態大寫駁斥路德的“理論著作”；除掉沃爾西，他便成了“宗教改革家”；到1540 年處死克倫威爾時，他又再度宣稱要衛天主教之道。天主教的聖徒莫爾，新教的先賢巴恩斯，都同樣死在他的屠刀之下。他先起用了因“修道院**”的烏托邦而獲得聲望的莫爾，又因他不肯拜自己為“至尊”而將其殺害。顯然，莫爾是為信仰而死的，然而亨利八世之殺害莫爾卻不是出於信仰而是出於一個**暴君的私慾。在這個意義上，亨利八世堪稱為英國的托爾克維馬達或帶王冠的托爾克維馬達。亨利之殺莫爾，猶如托氏開動他那“世俗化的”宗教鎮壓機器大殺那些向羅馬教廷呼冤的“無不同信仰者”，我們不禁想到，如果兩個托馬斯同處一國，如果莫爾落到托爾克維馬達的手上，又會發生什麼？\\n\\n如果說1533年以前的亨利與“兩個托馬斯”在同樣的意識形態（天主教）下為人行事有如天壤之彆、對當時那個社會體製的適應能力和個人命運也形成了鮮明對比，那麽“天主教理想主義者”莫爾和與他論戰的“新教理想主義者”廷德爾、巴恩斯等人倒是有許多共同之處：他們都為人正直、行事磊落，不畏權勢，勇於為信仰而獻身（而不是藉口信仰來燒殺彆人）。他們熱心於為各自的理想與真理而爭辯，卻不屑於為私慾而整人，他們在理論批判與爭鳴中文鋒犀利、才華橫溢，而在官場傾軋、看風使舵、倚勢弄權的政爭中卻顯得“愚”不可及。於是他們在那個製度下就都身罹不幸，成為悲劇人物，而那個時代的所謂宗教審判，雖然打著“信仰”的旗號，卻既不是一種信仰對另一種信仰的審判，也不是一種意識形態對另一種意識形態的審判，而是權慾薰心、利慾薰心的**者對理想主義信仰（無論屬於什麼宗教）者的審判，小人對君子的審判，邪惡勢力對人類良知的審判。正如錢伯斯在《托馬斯·莫爾傳》中總結的：\\n\\n“真正的區彆不在於天主教與新教，而在於新教徒、天主教徒與亨利的工具如克蘭默（首倡“至尊法案”的坎特伯雷大主教）們和裡奇（都鐸王朝曆仕四王的“不倒翁”，以在政爭與教爭中永遠附和得勢者著稱）們的區彆。天主教與浸會教徒比起這些人來在信仰方麵有較多的共同之處，而克蘭默、裡奇之流的‘信仰’隻有一個 共同點，即：‘國王的發怒就是臣子的死亡’。或者用《烏托邦》裡的話說：區彆在於那些隻知服從權勢的人，和那些持有‘烏托邦’公民所必需具有之信唸的人之間。這一信念是一種遠遠超越於官方所定的是與非的絕對標準，亦即人類良知的標準。”34\\n\\n五 自由為諸善之基，自由為信仰之母\\n\\n兩個托馬斯給500年後的我們留下了什麼啟示呢？\\n\\n第一，最容易使人想到的顯然是對“烏托邦”的反思。批評“烏托邦”本不是什麼新潮，自19世紀以來，這種批評就來自兩個方麵：右派的保守主義者認為它太激進，而左派的馬克思主義者認為它是“空想”。自改革以來，“烏托邦”在前計劃經濟國家更成了“過左”的代名詞。人們認為，改造杜會“過急過快”、“過於超前”、“過分理想主義”是以往災難的原因，並從而提出了“告彆烏托邦”、“走出烏托邦”的要求。\\n\\n但烏托邦果真是一種“激進”的、“超前”的思潮嗎？上文提到的“兩個托馬斯”意識形態的同質性、莫爾對托爾克維馬達主持的西班牙宗教審判的讚揚、莫爾本人在《烏托邦》中表達的理念與他捍衛中世紀道統、反對宗教改革、維護羅馬教會權威並鼓吹神權**（乃至世俗**）的思想的內在一致性，都表明“修道院**”與其說是一種過於“超前”的、不如說是一種過於落後的思潮，與其說是一種“後現代”主張不如說是一種中世紀主張，極端“激迸”與極端保守在其中是一而二，二而一的。靠這樣的思想資源來抵製“現代性”，無疑是令人難堪的。\\n\\n但更重要的還是第二：烏托邦思想如果說不能解決“現代”問題，它就一定意味著災難麼？本世紀以來，不少號稱把莫爾的願望從“空想”變成了現實的國家相繼發生了駭人聽聞的慘劇，僅我們所親曆的，就有幾十萬人沉冤的“反右”、幾千萬人餓死的“大躍進”和上億人慘遭迫害的“文革”等等。如今在反思中，許多人都把賬算到了“烏托邦”上，似乎那些災難都是由於“理想主義”過於發達。對某種信仰過於虔誠造成的。然而“兩個托馬斯”的曆史卻提供了相反的對比：托馬斯·莫爾的烏托邦理想固然從未在英國實現，但莫爾大權在握之時他也並未把這一理想變成英國人的災難。而從未有過烏托邦理想的托爾克維馬達卻極為“現實”地為了權貴的利益而大開殺戒，製造了中世紀最殘暴的宗教屠殺。莫爾對信仰的虔誠是無可置疑的，然而這隻使他自己以身殉教，卻冇有使他對彆人舉起屠刀。而殺人如麻的托爾克維馬達卻是個世俗之慾極強的夤緣老手，他作為見風使舵的改宗猶太人可以帶頭排猶屠猶，以同胞的血淚取悅於權貴；他身為天主教高級神職人員可以為討好國王而向教廷施加壓力，把“信仰行動”變成世俗統治者“公報私仇”的行動；他身為隱修院長卻長期奔走宮廷，謀取世俗利益；他在教義研究與神學理論上的淺薄與“智者莫爾”不可同日而語，但他在揣摩上意、媚權邀寵,殺人固位等方麵的厚黑功夫更是“愚者莫爾”絕難企及的。莫爾一生為追求“真理”而勤奮研究，留下了大量的英文、拉丁文著作與古希臘文譯作，耶魯大學1963 年出版的《聖托馬斯·莫爾全集》就有16卷之多。而托爾克維馬達一生為追求權欲而努力殺人，欠下了上萬條人命的血債，我們卻不知道他在探索“真理”——哪怕是天主教原教旨主義的“真理”——方麵作過什麼工作。儘管基於意識形態方麵捍衛天主教而反對“異端”的立場，托馬斯·莫爾對西班牙發生的事作了辯護，然而他們兩人的命運卻如此懸殊：英格蘭人、貴族出身、在教俗兩界都德高望重的莫爾為了信仰而在盛年遇難，落了個身首異處的悲慘結局，而身為猶太人的托爾克維馬達在當時不利於猶太人的社會環境中卻靠政治投機、疊屍為梯而平步青雲，一直活到當時罕見的７８歲高齡。\\n\\n這樣的對比當然不僅在中世紀英國可以看到，即如在中國被視為“烏托邦悲劇”的“大躍進”而言，那時的盈野餓殍果真是“理想主義”過分造成的麼？要說理想主義，在“信仰”上並無半點異端而隻是不諳媚君之術的彭德懷算得上，但像他那樣“傻”的人當時能有幾個？而那些放“衛星”的、搞“平調”的，刮“五風”的、反“瞞產”的，一個個都是“笑罵由他笑罵，好官我自為之”，有誰為“烏托邦”而自我獻身？而老百姓被逼上黃泉之路時，又有誰問過他們相不相信“理想”，願不願為之赴死？\\n\\n這次災難過後，在大量餓死人的地區抓了、殺了一批地縣及基層乾部作替罪羊，當時上麵定性說：這次災難屬“反革命複辟”、“民主革命不徹底”、“敵人對群眾的階級報複”。這樣的說法今天看來十分可笑。但那時的“整風整杜”所揭露的無數事實卻決不是“過分的理想主義”、“浪漫的空想”或“烏托邦的道德激情”所能解釋的：\\n\\n在福建一個大隊，11％的人口在五個月內被打死、逼死與餓死。當權者“以大兵團作戰為名，把群眾都趕往田間，而後到社員家中翻箱倒櫃，恣意搶掠。有些有餘糧的社員還被安上罪名，捆綁吊打和送往大隊勞改。有四個社員因此被迫自殺。貧農林三孃家中被挖出兩百斤穀子後即以‘偷竊糧食’的罪名被送到勞改隊勞改身死，家中三個孩子也被扣飯全部餓死。”35\\n\\n河北某村的主要乾部“差不多都是貧雇農出身”，掌權後便成了“貧雇農‘暴發戶’”，早在土改時他們便以權謀私，“浮財中一些好的東西都被那些乾部揀走了”，冇收的地主騾馬也被支書私賣，“錢至今不知下落”，土改後“這些乾部占有土地最多”，“並且經過三次調整都換成了近地和好地”。到公社化時他們便“亂抽亂調社員群眾的東西”，群眾訴說當地有“三大苦處：一扣飯，二捱打受罵，三不分給錢”。“被他們‘勞改’過的農民就有300人左右”。他們組織的“護秋隊”群眾叫“打人隊”，“社員收工時他們把著各個路口，專門扒婦女的褲子搜腰。去年10月5日一天就打了十多個拾秋的人，但對乾部家屬偷秋則不管，乾部比誰偷得都多。”\\n\\n河北某村當權者借公社化“平調”民財，“整天大吃大喝”，“他們對群眾采取種種殘暴手段，施以捆綁吊打、支鍋、卡口糧、罰跪、罰凍、遊行示眾、跪磚、活埋等刑法，進行迫害”，還任意借“階級鬥爭”報私仇，社員曹某給他們提了意見，便被他們“由中農改為地主成份，剝奪了政治權利”。\\n\\n至於當時最“左”的地方，如河南信陽等地，那就更不用說。當時為了把大量死亡都說成是“階級報複”，在整風整社中儘力蒐集為惡者的成份、曆史“汙點”。但絕大多數為惡者仍查不出“階級”背景，隻好名之以“壞份子”、“流氓”、“死官僚主義者”等等。而這些人的行為真是駭人聽聞，如商城縣“社員曹××的丈夫去年被小隊長羅德卿逼死，又被其霸占為妻。羅不讓她出門，便在夜間偷偷跑到公社找工作組要求替死去的丈夫伸冤報仇，懲辦壞分子羅德卿。”當時著名的“先進典型”、號稱神州第一社的遂平縣查岈山公社，死人近 4000 ，占總人口10%。“各種慘絕人寰的暴行，各個縣、社幾乎都有”。以致於**中央批發的“信陽報告”中都有“去年是陰天，遍地是豺狼”之語38。\\n\\n當然，這樣的窮凶極惡之徒隻是少數，更多的人恐怕還不至於為貪功邀賞升官謀私而草菅人命，隻是在政治壓力下為保全自己而“違心”附和。而最“純潔”的動機則是：由於某某過去於我有恩，因此為了報恩應當效忠，“某叫乾啥就乾啥”。但這樣的心態與“理想主義”也是不沾邊的。當時的這些檔案渲染這類基層替罪羊們的惡行自然是為了向下層推卸責任，如今冇有誰會相信那樣一場災難隻是由於基層出了“壞分子”。但如果不是論證原因而是就現象而言，那個時代的特征的確不是莫爾那樣的“烏托邦主義”者太多了，而是托爾克維馬達那樣的厚黑學家太多了。而且越是所謂“左”的地方，為“理想”而獻身的“莫爾”越少，借“理想”之名謀私害人的“托爾克維馬達”越多。像信陽地區的那些乾部，即使不是為謀私而是為“報恩”的動機最“純潔”者，自己也不肯為“報恩”而獻身，隻是憑藉權勢奪他人之命以報於己之“恩”。這種行為即便從為人之道而言也是一種惡，與莫爾那樣的殉道者豈能同日而語？\\n\\n問題顯然不在於“空想”，“空想”無非是不能實現，但\\\"不能實現”未必意味著災難。而“空想”者莫爾也確實冇有給英國帶來災難。問題也不在於“主義”或信仰：莫爾和托爾克維馬達不是同樣信仰天主教嗎？然而他們卻構成了善惡的兩極。而莫爾與巴恩斯分彆是兩種信仰（天主教與新教）之思想者，但他們在都為信仰而獻身的同時也都冇有借“信仰”之名謀私害人、製造災難。無怪乎莫爾傳記的作者錢伯斯感歎道：真正的區彆不在於天主教與新教，不在於新教徒還是天主教徒，而在於真正的信教者與見風使舵、趨炎附勢者的區彆，善良的虔誠者與借“信仰”謀私者的區彆，即莫爾、巴恩斯與克蘭默、裡奇之流的區彆。而這種區彆的實質就在於“信仰”意味著一種信念。這種信念是一種遠遠超越了官方所定之是非的絕對標準，即人類良知的標準。\\n\\n這裡講的有信仰者（無論信仰的是什麼“主義”）與趨炎附勢者的區彆也就是莫爾與托爾克維馬達的區彆。然而在一個冇有自由的、權勢壓倒一切的**時代，前者總是無立足之地而後者則充斥於市。於是莫爾與巴恩斯（以及人們所熟知的布魯諾、胡司……等）都身遭不幸，而克蘭默、裡奇、托爾克維馬達們則橫行無忌。於是那些借“信仰”以營私者便可以拉大旗作虎皮，擅威權以逞凶狠，而把社會投入血海。正如史家所言：那個“宗教審判”的時代與其說是一種信仰壓製另一種信仰的時代，勿寧說是野蠻壓製良知、假惡醜壓製真善美的時代。\\n\\n當然，取消自由者往往正是以某種信仰為藉口。他們這麼說有的純粹是盜名欺世以遂私慾，就像托爾克維馬達。有的則可能真的以為信仰可以經由強製來推行，莫爾在理論上支援宗教審判就是這樣。然而莫爾自己在宗教審判時代以身殉教的事實恰恰說明瞭在無自由的時代信仰者無以生存。烏托邦的信仰者冇有給社會造成災難，但烏托邦中的信仰強製原則卻消滅了烏托邦的信仰者自身！這裡的關鍵在於：任何“信仰”或“主義”，無論它是“激進”的還是“保守的”、“空想的”還是“現實”的、“左”的還是“右”的，作為一種思維活動都隻能屬於具體的思想者個人。我可以為我所信的而獻身，但我不能代替你信什麼並強迫你為“我覺得你應該信”的東西而獻身。任何奉行強製原則的“主義”、“信仰”或“意識形態”都會麵臨如下悖論：如果信仰能夠成為強製的理由，則被強製者不僅無從判斷強製者的“信仰”是合理的還是荒唐的，是可實現的還是“空想”的，甚至也將無從判斷強製者是否真有信仰，從而為全無信仰隻為一己之私濫行強製者迫害虔誠信仰者創造了最佳條件。莫爾們的蒙難與托爾克維馬達們的得勢就是這一邏輯的結果。\\n\\n要之，“托爾克維馬達迫害莫爾”這種惡現象的原因不在於“空想”，而在於強製；除惡之法因而也不在於“現實主義”，而在於自由。“空想”本身再幼稚，無非是不能實現而已。堅信者本人不惜蹈艱履苦而躬行之，如後來的歐文、卡貝等人之所為，縱使事終不成，也在人生的悲壯之中給曆史留下了一種崇高，而並冇給社會帶來災難。托馬斯·莫爾本人冇有像歐文等人那樣從事“烏托邦”實踐，但更冇有利用他一度擁有的權勢強迫他人去實踐。據史傳，莫爾本人頗有“烏托邦人”之風，堅執信仰而生活極儉樸。但他不僅如前所述並未大搞異端審判，而且生活上也未主張強迫他人禁慾，這比新教中那些強製“清潔社會”的流派恐怕更可取。反過來說，冇有“空想”的強製、“現實主義”強製可能造成的禍害未必比“理想主義強製”小——實際上由於強製本身具有消滅“理想”（就像消滅莫爾本人一樣）的作用，一切打著“理想”招牌的強製幾乎都會變成厚黑學家的“現實”利益強製的。\\n\\n500年前的宗教審判是這樣，500年後的“左”禍也是如此。在中國的“左”禍中的確有過“右派”被“左派”所整肅、一種“主義者”被另一種“主義者”所整肅的事例，但更多得多的還是大批“無不同政見者”被借“信仰”之名以營私的政治流氓所陷害、所冤殺的事例。如今那個時代常被說成是個“烏托邦”的、“理想主義”的時代，其實那時多的隻是關於“理想”、“主義”的假話，在“莫爾”遭難、“托爾克維馬達”得勢的時代哪裡真有什麼“主義”可言！\\n\\n如今人們常提到哈耶克關於想入非非的“理性自負”與“設計”會導致“到奴役之路”的分析。這當然很有意義。但“想入非非”本身與奴役應當說並無必然聯絡，而無“理想”的“奴役”和無“奴役”的“理想”（哪怕是“空想”）也決不罕見。所以拒絕強製比拒絕“想入非非”更重要。實際上，想入非非與強製他人都屬“人慾”，前者是人性的正麵（我思故我在），而後者是人性的負麵。宏揚前者與抑製後者皆所必須。“理性的侷限”應當重視，但正因為有這種侷限性，人不可能確定“理性之限”在何處。所以“限製理性”既不必要也不可能，而限製強製纔是既必要也可能的。\\n\\n所以，信仰是可貴的，但信仰不能成為強製的理由。“烏托邦信仰”不能成為強製的理由，“現實主義信仰”同樣不能成為強製的理由。我們說市場經濟優於計劃經濟，這不是因為後者是“烏托邦”而前者就是“現實”的——實際上，“純粹的市場經濟”與“純粹的計劃經濟”大概都是烏托邦，而“不完全市場”與“不完全計劃”都具有現實的可行性。然而，“計劃經濟”是“一切行動聽指揮”的強製經濟，“市場經濟”則是自由經濟，它允許每個人追求自己的目標，包括烏托邦目標。“計劃經濟”禁止私有製，而“市場經濟”從來不禁止“公有製”。相反它可以使強製化私為公與強製化公為私者都難遂其欲。無怪乎一百多年來各國各派的社會主義者如英國的歐文、法國的卡貝和俄國的格伊恩斯等等都甘願背井離鄉到那個最典型的市場經濟國家去搞烏托邦實踐，形成所謂“社會主義者愛美國”的傳統。39可見現代市場經濟儘管如其批評者所言隻有“形式自由”而不能令人滿意，但由於它最大限度地減少了強製，因此它不僅比“計劃經濟”更有效率，而且也更人道。\\n\\n經濟是如此，政治、文化等其他領域亦然。正因為如此，人們才呼喚一個人格獨立、信仰自由的公民社會。這個社會與宗教審判時代的社會之彆，決不能僅僅看成是“理想主義”向“現實主義”轉變之彆。在當年，“理想主義”的莫爾為人所害，而“現實主義”的托爾克維馬達則在害人。而如今發達國家的公民社會中除了自由主義者以外也不乏莫爾的繼承人，隻是他們中的烏托邦理想家一一從歐文、卡貝、格伊恩斯、柴科夫斯基到如今歐美的公社實驗者一一不會再遭到莫爾當年那樣的命運，更不會因烏托邦的不能實現而給社會造成災難。而他們中的現實主義改革家——從社會民主黨人到如今的第三條道路論者——則在社會福利與平等的事業上有了長足的進展，在某種意義上實踐著莫爾當年的夢想。\\n\\n換句話說，正如當年的宗教審判與強製時代不僅對於“異端”、而且對於一切真誠的信仰都意味著災難一樣，如今的公民自由不僅為“自由主義”、而且也為社會民主主義乃至文明社會的其他“主義”創造了發展的基礎。這個意義上的自由不等於“善”，但它為諸善之基；這個意義上的自由不是“主義”，但它是諸“主義”之母。在走出強製時代、告彆宗教審判的時候，無論你信仰什麼“主義”——自由主義、社會主義乃至新儒家或基督教等等，都必須從信仰自由開始。一切不願像莫爾那樣為人所害、也不願像托爾克維馬達那樣去害人的公民，他可以不是“自由主義者”，但不能不相信“自由優先於‘主義’”。我在一篇文章裡談到，在如今的中國可以不去爭論“姓公姓私”，但不能不爭論是否公正；現在我想還應當說：如今我們可以不去爭論“姓資姓社”，但不能不爭論是否自由。否則我們就不配稱之為“公民”。\\n\\n\"

}