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人性論 第二章 關於正義與非正義的論述

作者:[英]休謨 分類:其他 更新時間:2026-08-10 19:08:36

第一節正義的德是自然的還是人為的

之前我已經提過,對於每一種德,我們的感覺並非全是自然的。有些德是為了應付人類的環境與需要所采用的人為措施或設計,因此引起了我們的快樂與讚美。我敢肯定正義就是這一類。我將努力用一種簡短並且是有說服力的論證進行辯護,然後再考察引發那種德的感覺的那些人為措施的本性。

顯然,在讚美任何行為時,我們隻把發生行為的那些動機考慮在內,並隻將那些行為作為心靈與性情中某些原則的外在標誌或者表現。外在的行為是冇有功的。為了發現那種道德的性質,我們一定要向內心深處觀察。由於我們並不可以直接發現這種性質,因此我們就將行為作為外在的標誌、並把注意力集中在上麵,而我們最後讚許的對象依然是產生這些行為的動機。

和上麵的情況類似,我們在要求一種行為、或譴責一個人冇有作出那樣的行為時,我們都是以這樣一個假設為前提的,即在那種情況之下的任何一個人都應該受到那種行為的固有動機的影響,而且我們會因為他未曾顧慮到這點而認為這是惡劣的。假如經過探索,我們發現善良的動機依然在他內心中占著優勢,隻是被我們所不清楚的某些條件阻礙了,於是我們就會把我們的責備取消,並依然對他表示尊敬,就好像他真的作出了我們所要求的行為一樣。

因此,看來隻是因為善良的動機我們的所有德行纔是有功的,而且隻被看作那些動機的外在標誌。我依據這個原則斷言,那個讓所有行為有功的最初的原始的善良動機一定是其他某種自然的動機或原則,而絕非對於那種行為的德的尊敬。把對於那種行為的德的單純尊敬假設為發生那種行為,並讓它成為善良的原始動機,是一種循環推理。那種行為一定真正是善良的,我們纔可以發生那種尊敬,而一定某種善良的動機纔會發生這個行為的德。因此,對於行為的德的尊敬一定不同於善良的動機。讓一種行為是善良的必要條件是一個善良的動機。一種行為必然先是善良的,而後對它的德我們纔可以表示尊敬。因此,某種善良的動機一定在那種尊敬之前。

這樣說法也並非單純是一種哲學玄談,而是存在於我們日常生活的所有推理中的,雖然我們或許無法用那麼明晰的哲學詞彙表達出來。為什麼我們要責備一個忽略了孩子的父親呢?因為這表示他缺少自然的愛,而這種愛被認為是每一位父親的義務。自然的愛如果不是一種義務,那麼對於孩子們的愛也無法是一種義務,並且我們對子女的關懷也就無法被看成一種義務了。因此,在這樣的情形下,每個人都假設了一種和義務感不同的行為動機。

有一個人做了很多慈善的行為:拯救遭難的人,安慰傷心的人,並施恩於陌生人。冇有誰比他更仁厚、善良了。我們把這些行為作為他最大仁愛的證明。這種仁愛讓他的行為有功。所以,對於這個功的尊敬是由先已存在的有功的、被讚許的仁愛原則發生的,是次生的考慮。

簡單地講,我們能夠肯定一條確定的原理:假如人性中冇有獨立於道德感之外的某種可以產生善良行為的動機,一切行為都無法成為善良的或者道德上的善。

但是離開了任何其他動機的道德感或義務感就不能產生一種行為嗎?我的答覆是:完全可以。但是這並非對於我現在的學說的一個反駁。當一切善良的動機或者原則成為人性共同的時,一個人如果感到自己心中缺乏那個動機,他就會因此憎恨自己,併爲了從實踐中得到那個道德原則,或者至少儘力掩飾自己的缺乏,雖然冇有那種動機,他也會因義務感而完成那種行為。在自己性情中真正感覺不到感恩心的一個人,依然樂於作出感恩的行為,而且藉此認為自己在履行義務。最初行為隻被看作動機的外在標誌。不過在這樣的情形下,與在所有其他情形下一樣,通常我們把注意力集中於標誌上,而被標誌的事物在很大程度上卻被我們忽略了。不過在某些情形下,一個人作出一種行為,雖然單純是因為考慮到那種行為的道德義務,但這依然是把人性中某些獨立的可以產生那種行為的原則作為前提的,而且它們的道德之美也讓那種行為成為有功的。

我們能夠將所有這些理論應用到下麵的例子裡:假如一個人在約定好我一定在幾天以後歸還或者在約定的期限以後他來向我索要的條件之後,他把一筆錢借給我,那麼我要問,我為什麼要還他這筆錢呢?或許有人會說,假如我還有絲毫的誠信或責任感、義務感的話,那麼對正義的尊敬及對奸詐與無賴行為的憎恨就能成為我還錢的充分理由。對於一個在文明環境中而又接受某些訓練與教育的人來講,這個答覆絕對是正確而滿意的。但是,這個回答在未開化的、較自然的狀態下,會被認為是完全不可理喻的、詭辯的,從而遭到摒棄。因為在那種情形下,馬上就會有人來問你,在這件事中是什麼讓你有那種誠實與正義的呢?由於它必定不存在於外表的行為,因此,它一定存在於那個引起外表的行為的動機中。而且這個動機絕對不可能是對誠實行為的一種尊敬。一方麵,一種行為被認為是誠實的必要條件是一個善良的動機,另一方麵,把對於誠實的尊敬作為那種行為的動機,這顯然是荒謬的。如果一種行為不是先是善良的,對它的德我們就永遠無法表示敬意。一切行為是善良的,都隻是由於它由一個善良的動機發生。因此,善良的動機與對於德的尊敬不可能是一回事,前者必定先於後者存在。

因此,比較大的困難就在於,對於正義與誠實的行為,我們一定要發現某種不同於對誠實的尊敬的動機。假如我們把對於自我對利益或者名譽的關懷作為合法動機的話,那麼隻要停止這種關懷,也就不再存在誠實了。但是,當利己心在自由活動時,它並不鼓勵我們作出任何誠實行為,反而是所有非正義與暴行的源泉;並且隻有當這種**的自然活動受到人的矯正和約束時,我們才能更正那些惡行。

但是如果有人說,對於公益的尊敬是那一類行為的理由或者動機,而且非正義與不誠實的行為是最違反公益的。對於這種說法,我能夠提出值得我們注意的以下三點。第一,公益並非自然而然地依屬於公益與正義規則的遵守,之所以兩者有聯絡,隻是由於一種能夠確立這些規則的人為的協議的首先存在,關於這一點,以後我們會有更詳細的說明。第二,我們如果假設借錢的行為是秘密進行的,並且由於出借人利益(隱藏其財富)的要求,還錢也一定以同樣的方式,那麼在這種情況下,範例就不起任何作用了,同時這也淡出了公眾關注的視線。儘管我認為,所有的道德學家都不會說,責任與義務同樣停止了。第三,人們實際的經驗充分地證明,在日常生活中,人們在償還債務、遵守約定、不偷盜、戒掉全部非正義時,並未遠遠地看到公益上麵。這個動機太疏遠、崇高了,以致很難影響一般的人們,在違反私利的行為(正義與一般的誠實的行為通常是這樣)中並冇有以任何力量發生作用。

概括地說,在不考慮個人的品質、服務或者對自己的關係的情形下,人類的心靈中冇有如人類之愛那般純粹的情感。誠然,當任何一個人或者感情動物的幸福或苦難接近我們並用生動的色彩呈現出來時,都在很大程度上對我們產生了影響。這不過是由於同情,並不能因此證明對於人類我們有那麼一種普遍的愛情,因為這種關切是擴及人類之外的。顯然兩性間的愛是根植在人類的天性中。這個情感不僅在其特殊的表征方麵出現,還表現為激起各種其他的愛的原則,並讓人因美貌、智慧與好感發生出的愛較其他情形下的更加強烈。所有人類之間如果都普遍地存在一種愛,那種愛也應該以相同的方式表現出來。與我們在經驗中所發現的情形恰恰相反的是,由任何程度的美好的品質引起的愛都應該比由相同程度的不好的品質引起的恨更加強烈一些。人的性情各不一樣,有的傾向於溫柔的感情,有的則傾向於較為粗暴的感情。但是,我們大體上能夠說,一般的人或人性是愛和恨共同的對象,而且需要另一個能夠憑藉印象與觀唸的雙重關係引發這些情感的原因。如果我們試圖躲避這個假設,那是徒勞無益的。所有的現象都向我們指出,不存在任何不考慮人們的優點與其他全部條件的對於人類的愛。一般地我們喜愛同伴,這不過與我們喜愛任何其他消遣娛樂活動一樣。在意大利時一個英國人就是英國人的朋友;在中國時一個歐洲人就是歐洲人的朋友;甚至在月球上假如我們遇到一個人,我們愛他或許隻是因為他是一個人。這不過隻是因為彆人與我們有一種關係。在這些情形下,這種關係由於限於少數人而被加強了。

因此,對公眾的慈善或者對人類共同利益的尊敬假如不能成為正義的原始動機,那麼對個人的慈善或對相關人的利益的尊敬,就更不可能是這個動機了。由於他是我的敵人,讓我有正當理由憎恨他,那該如何呢?如果他是一個值得全人類憎恨的壞人,那該如何呢?如果他是一個吝嗇的守財奴,完全不會任我們剝奪去他的財富,那該如何?如果他是一個浪蕩的敗家子,擁有大筆財產,不僅無益,反而受害,那該如何呢?我假如有急用,有急迫為家庭求得某種東西的動機,那該如何呢?正義的原始動機在所有這些情形下就不會起作用,甚至連正義自身、所有產權、權利和義務也都不起作用了。

在道德上,一個富有的人有義務將他一部分多餘的財物分給貧窮的人。如果對私人的慈善是正義的原始動機,那麼一個人就冇有超過他的義務把更多的財產分給其他人的義務。至少,財產的差異應當很小。一般人們都是愛他們已占有的東西,而不愛他們從冇有占有的東西。由於這個緣故,所以奪去一個人已經擁有的任何事物比不給他任何財物,更為殘忍。但是,誰能說這是正義唯一的基礎呢?

除此之外,我們還一定要考慮,人們主要因為把那些所有物當作自己的財產,對那些財產他們擁有社會法律賦予的神聖不可侵犯的權利,所以他們貪戀於自己的所有物。這不過是依據於先前的正義與財產概念上麵的一種次生的考慮。

在所有可能的情形下,一個人的財產被假設為都是不受任何人侵犯的,是受保護的。不僅對私人的慈善而且對所有人中間也應該是有強、弱的區彆的,並在不少人中間(或者是在大部分人中間),必定是完全冇有的。因此,正義的原始動機並不是對私人的慈善。

從這一切可以得出的一個必然結論:在遵守公道法則方麵,我們冇有任何真實的或普遍的動機,除了那種遵守的公道與功德自身之外。但是因為任何行為如果冇有某種獨立的動機,那麼就無法是公道的或者有功的,所以這裡的推理就明顯地具有了詭辯與循環的意味。因此,除非我們承認,這種詭辯是自然確立的,而且也是必然的與不可避免的,那麼我們就一定得承認,正義與非正義的感覺是人為地(雖然是必然地)從教育與人類的協議發生的,而不是從自然得來的。

我還要給這個推理加上一個係論,那就是:如果冇有不同於道德感的某些動機或者有推動力的某些情感,任何行為既然就都是不能誇獎的或責備的,因此這些個彆的情感必定對那種道德感產生一種巨大的影響。我們根據這些情感在人性中的一般的勢力,來進行誇獎或者責備。我們總是根據某一個種類的構造來判斷動物身體的美。當肢體與姿態都和那個種類的共同比例相符合時,我們就判定它們是美好的。類似地,我們也總是考慮情感的自然的與通常的勢力,來斷定惡與德。情感如果在兩方麵都遠離共同標準,它們就總被認為是惡劣的而遭到責備。其他條件如果都相等的話,一個人自然對自己子女的愛要超過對他侄兒的愛,而對他侄兒的愛又超過對他表兄弟的愛,對他表兄弟的愛又超過對一個陌生人的愛。這樣,我們在取捨之間,就產生了一個義務的共同標準。我們的義務感永久地遵循著情感的自然而普通的途徑。

為了避免得罪人,在這裡我一定要聲明:在自然一詞是與人為一詞對立的意義下,我否認正義是自然的德。在這個詞的另一意義下來說,既然道德感在人類心靈的一切原則中是最自然的,所以正義是最自然的德。人類是善於發明的,當發明和不假思索或者反省的介質而直接發生於原始的原則的所有事物一樣,是顯著的與絕對必要的,那麼它也能夠被稱為自然的。雖然正義的規則是人為的,但並非是任意的。我們所謂“自然的”一詞假如是指任一個物類所共有的東西,或者甚至將這個詞專用於指與那個物類無法分離的事物,那麼把這些規則稱為自然法則,也是恰當的。

第二節關於正義與財產權起源的論述

我們現在進一步考察以下兩個問題:其一,在什麼方式下,人為措施確立了正義規則;其二,是什麼理由讓我們將遵守這些規則看作道德的美,而將忽視這些規則看作道德的醜。以後,這兩個問題看起來都是彼此獨立的。我們先討論第一個問題。

所有在地球上棲息的動物中,乍一看,似乎人類是最被自然所虐待的,自然把數不清的**與需求賦予了人類,卻給予他以薄弱的手段用以緩和這些需求。這兩個方麵一般在其他動物那裡是相互補償的。我們如果隻考慮獅子是貪食的食肉動物,那麼我們將會認為它的生活是非常艱難的;但是我們如果把獅子的身體結構、性格、靈巧、勇敢、健壯的軀體、威猛等考慮在內的話,就會發現,獅子的**和它的優勢正好是成比例的。羊與牛冇有這些優勢,但是它們的食慾並不是很大,而且食物也易於得到。隻在人的一方麵,軟弱與需求的不恰當的比例達到了最高的程度。人類不僅很難接近和尋找維持生活所需要的食物,或者至少要花費勞動纔可以生產出它們,並且人類為免於風雨的侵襲,還必須備有衣服與房屋。雖然僅就他本身而言,在任何程度上能夠適應那麼多的需要方麵,他既冇有雄壯的身體,也冇有很大的力量,也冇有彆的自然的才能。

隻有依賴社會,人纔可以彌補他的缺陷,才能與其他動物相抗衡,甚至取得優勢。社會補償了個人的這些弱點。雖然在社會狀態下,他的**不斷地增多,但是他的才能也在增長,和他在野蠻與孤立狀態中所處的狀態相比,他在各個方麵都更滿意、更幸福。每個人在單獨地、而且隻為了自己而勞動時,會遭遇到以下三種不利的情況。(1)他的力量太單薄,以致無法完成任何重大的工作;(2)由於他的勞動要滿足他的各種不同的需要,因此在單一的特殊技藝方麵,他都無法取得任何出色的成就;(3)因為他的力量與成功並非是在所有時候都相等的,所以無論哪一方麵遇到挫折,都不可避免地帶來毀滅與苦難。對於這三種不利情形,社會提供了補救。我們藉著合作提高了能力;我們藉著分工增長了才能;我們藉著互助就較少遭到意外與偶然事件的襲擊。隻有藉助這種附加的力量、能力與安全,社會纔有利於人類。

但是為了組成社會,隻有社會對人們是有利的是不夠的,還要求人們能覺察到這些利益。在未開化的野蠻狀態下,人類無法單憑研究與思索認識到這一點。所以,最幸運的是,對於那些補救方法原本遙遠的與模糊的需要,恰好有另一種具有當時能夠滿足並比較明顯的補救方法的需要與之結合,因此能夠被正確地看作人類社會建立的最初的原始原則。兩性間的自然**就是這種需要,這種**產生並維繫兩性的結合,以後一種新的聯絡又產生於對他們的子女的共同關心。這種新的關心又成為聯絡親子之間的原則,因此一個人數比較多的社會就形成了。父母憑藉優越的體力與智慧在這個社會中,承擔著管理家務的責任,同時在他們對其子女行使權威時,由於他們對子女有一種自然的愛,所以就會受到限製。不久,由於習慣在子女的幼小心靈上發揮了作用,他們察覺到自己可以從社會方麵獲取的利益,而且磨去棱角和妨害與他人團結的倔犟感情,從而變得更加適宜於社會生活。

無論人性的全部條件如何讓人類結合成為必要的,並且無論**與自然愛情如何讓這種結合成為必然的。但是我們必須承認,我們的自然性情與外界條件的一些其他特點,對於那種必要的結合是極不利的,甚至是對立的。我們在自然性情方麵,應該認為自私是最重大的。一般地說,就如在童話和小說中,我們所看到的所有關於妖怪的描寫是那般荒誕不經一樣,自私這個性質被過分地渲染,並且有些哲學家們非常樂於儘情描寫人類的自私,這些都太遠離自然了。我不認同這樣的說法:除了對自己之外,人類對其他事物冇有絲毫愛情。我們相信,雖然我們很少遇到愛某一個人超過愛自己的人,但是同樣我們也極少遇到一個人,他的一切自私的感情超過他仁愛的總和。想一下你平時的經驗:雖然一般是家長來支配家庭的一切開支,但是你極少會看到,有人將他的絕大部分家產用於自己的享受與娛樂,而留出極小的一部分用在妻子的幸福與兒女的教育上麵。這種情況在那些有愛情聯絡的人們方麵是如此,我們也能推測,在其他處在同一的情況下冇有這種聯絡的人們,也會是相同的。

但是雖然我們一定得承認一種慷慨的美德存在於人性中,但是同時我們依然能夠說,那麼高貴的一種感情,與最狹隘的自私一樣,讓人不僅無法適應廣大的社會,反而幾乎讓他們牴觸社會。既然由於每個人愛自己超過愛其他人,並且把對其他人的愛中的最大一部分給予了自己的親戚與相識的人,因此各種情感的對立也就必然產生了,從而產生出各種行為的對立。這些對新建的結合是非常危險的。

但是值得提出的還有一點,假如冇有我們外界條件中的一個特點與各種情感的這種衝突情形聯合起來,並給它提供了一個發作的機會的話,它帶來的危險是很小的。人類全部的福利可以分為以下三種:一、我們內心的滿足;二、我們身體外表的優勢;三、享用我們憑勤勞與幸運而獲得的所有物。我們對於第一種福利的享受,是絕對安全、無須多慮的。我們的第二種福利可能被人奪走,但是對於剝奪我們的人們是冇有絲毫利益的。隻有第三種,既能被他人用暴力劫取,而且轉移後又不會有任何損失或者變化,而且這種福利又冇有足夠的數量滿足每個人的**與需求。因此,正像這些財物的增加是對社會有利的主要條件一樣,它們占有的不穩定與稀缺就是社會發展的主要障礙。

在未受教化的自然狀態中,我們對於找到補救這種不利條件的方法無法寄予很大的希望。我們也無法希望,有任何一個自然的原則在人類的心靈中幫助我們控製那些偏私的感情,並讓我們抵製那些外界條件的誘惑。正義觀念永遠無法達成這個目的,或被看作一個可以促使人們在相互對待中采用公道的行為的自然原則。即使在夢中,未開化的、野蠻的人們永遠也無法想到我們現在意義上的那一種德(正義)。對他人的不道德或者惡涵攝在侵害或非正義的概念內。既然各種不道德都是從情感的某種缺陷或者不健全而來的,而在極大程度上,我們是依據心靈結構中通常的自然作用過程對這種缺陷加以判斷的,因此隻要對那些我們對他人發生的感情的自然的與通常的力量加以考察,我們就非常容易知道自己是否對他人犯下了不道德。但是能夠看到,在原始的心理結構中,我們把最強烈的注意限於我們自己。我們的親戚與相識的人占有我們次強烈的注意。隻有最弱的注意纔會擴展到陌生人與不相關的人。因此,這種偏私與有差彆的感情,必定不僅影響了我們在社會上的行為,甚至也影響了我們的惡與德的觀念,以致我們都把顯著地違反那種偏私程度(無論是過分將感情擴大或過分縮小),看作惡劣的與不道德的。我們在關於行為的通常的判斷中,對下麵兩種情形都會加以責備:假如一個人的家庭占有了他的一切愛情,或者在利害衝突的時候,竟全然不顧家人,偏向了陌生人或偶爾相識的人。我們根據以上的論述能夠斷言,我們的自然的、未受教育培養的道德觀念,不僅無法提供一種對我們感情的偏私的補救,反而傾向於那種偏私,並給予了一種附加的力量與影響。

因此,我們可以說,補救的方法是從人為措施得來的,而非從自然得來。或者一個更恰切的說法是,為了抵消感情中的不規則與不利的條件,自然用判斷與知性作為一種補救。在早期的社會教育中,社會所帶來的無限利益逐漸被人們感覺,並且人們獲得了一種新的對於交遊與交談的愛好。而且他們注意到,我們所謂的外物正是社會上混亂的主要根源,以及外物占有的不穩定,即可以隨便轉移的特點是更進一步的原因。這時他們就設法去尋找一種補救方法,並儘力將那些外物置於與那些身心所具有的固定的、恒久的優點相等的地位。達到這個目的的唯一辦法是:由社會全體成員共同締結一個協議,從而保證那些外物的穩定占有,這樣每個人就可以放心享受憑自己勤勞與幸運所獲得的全部財物。這種方法讓每一個人明白自己可以安全占有的東西;並且在其偏私的、矛盾的活動方麵,情感也受到了約束。這種約束隻違反了這些情感的輕率與莽撞的活動,而並未違反這些情感,如果不是這樣,人們就不會投入並維護這種約束。因為我們隻有通過這種方法纔可以維持社會,而社會對於我們最親近的朋友的福利與對於我們自己的福利一樣,都是非常必要的,因此可以說,我們不去掠奪他人的所有物,這不僅不違背自己或最親近的朋友的利益,並且隻有借這樣一個協議,兩方麵的利益才能得到最好的保護。

就其性質而論,這種協議並非一種許諾,由於以後我們將會看到,連許諾本身也是起源於人類協議的。協議隻是一般全體社會成員相互表示出來的共同利益感覺,而且這種感覺促使他們按照某些規則對它們的行為作出相應的調整。我觀察到,讓彆人占有他的財物,假如他也一樣地對待我,那麼對我也是有利的。他同樣可以感覺到,調整自己的行為也一樣有利。這種共同利益感覺在相互表示出來,並且雙方都瞭解時,一種恰當的決心與行為就會產生了。中間雖然並冇有插入一個許諾,這能恰切地被稱作我們之間的協議或者合同。我們雙方各自的行為由於全都是參照對方的行為作出的,而且當我們在作出一種行為時,同時假定對方也要作某種行為。在船上的兩個人是根據一種協議或者合同來劃槳的,儘管他們彼此間冇有任何許諾。雖然關於穩定占有財物的規則是逐漸產生的,而且是通過多次體驗到這個規則被破壞時產生的不便時這一緩慢的進程纔有效力的,但是並不能因此就說這個規則就是從人類協議得來的。這種經驗反而讓我們更確信,利益的感覺已經是我們社會全體成員所共有的,並且讓我們產生了對他們未來行為的規則性的一種信心,而我們的約束與戒禁正是以此為基礎的。各種語言同樣也是未經任何許諾,而逐漸由人類協議建立起來的。金銀同樣也是如此成為交換的共同標準,而被允許用來償付是自身價值百倍的東西。

人們在締結了戒取他人所有物的協議,而且每個人都穩定地獲得了所有物之後,正義與非正義的觀念以及財產權、權利與義務的觀念就馬上發生了。不理解前者,就不能理解後者。我們的財產隻是那些被社會法律,也就是正義的法則所確認的能夠永久占有的財物。因此,冇有說明正義的起源,有些人就使用財產權、權利或者義務等名詞,甚至在那種說明中就使用這些名詞,在這方麵他們犯了極大的謬誤,並且永遠也得不到任何進行推理的堅實基礎。一個人的財產是某種和他有關係的物品。這種關係是道德的,是以正義為基礎的,不是自然的。因此,如果我們不先對正義的本性有充分的瞭解,並指出人為的措施與設計纔是正義的起源,而就想象我們可以有任何財產觀念,那是十分荒謬的。同一人為措施產生了正義的起源和財產的起源。前者說明瞭後者。既然我們最初的、最自然的道德感以我們情感的本性為基礎,並且讓我們自己的親友首先得到照顧,然後纔是陌生人。由於人類的各種對立的情感促使他們不受任何協議或者合同的約束,而趨向各種相反的方向。因此,諸如固定的權利或財產權這樣的事情是無法自然而然地發生的。

所有確立人類社會的條件中最必要的條件是劃分財產、穩定財物占有的協議,冇有人可以懷疑這一點,並且在成立了確定與遵守這個規則的合同之後,就已經完成了建立一種完善的和諧和協作的大部分工作。除了這種利益情感以外,所有其他情感有的是易於約束的;有的即使放縱,也並冇有產生那麼大的危害。倒是虛榮心能夠被作為是人與人結合的聯絡,是一種社會的情感。能夠在一樣的觀點下來看待的還有憐憫與愛。雖然妒忌與報複有害,但它們的作用是間歇性的,而且它們的對象是那些特殊的人們,我們把他們看作我們的敵人或者高出於我們的人。在這種情形下,很難滿足的,永久地、普遍地、直接地摧毀社會的隻有那種為自己與最親近的親友獲取財物與所有物的貪慾。幾乎是所有的人都被這種貪慾打動。並且當這種貪慾的活動冇有絲毫的約束,並遵循它原始的與最自然的衝動時,所有人都有理由害怕它。因此,整體說來,我們應該認為,在建立社會時所碰到困難的大小取決於在調節與約束這種情感方麵我們所碰到困難的大小。

確實,在人類心靈中,一切感情都冇有足夠的力量與適當的方向,幫助人們抵製這種貪念,並且讓人們戒取他人的所有物,從而成為合格的社會成員。對陌生人的慈善的力量太微弱,以致無法達成這個目的。其他情感不會抵製反而會煽動這種貪念,因為我們明白,財富越多,滿足我們所有**的能力也就越大。因此可以說,冇有其他任何一種情感可以控製那種利己的感情,隻有它自身改變方向,纔可以加以控製。稍微反省後,這種變化就一定會發生,原因是顯而易見的,比起放縱,那種情感通過有力的約束能夠得到更好的滿足。孤立無援的狀態必然伴隨著暴力與普遍的放縱,因此當我們維持了社會,就會在獲得所有物方麵獲得很大的進步。因此,關於人性善惡性的問題,所考慮的僅有人類智愚程度,絕不會包含在另一個關於社會起源的問題內。自利情感無論被認為是善良的還是惡劣的,情形都是相同的。由於約束它隻有靠它本身,因此,如果它是善良的,那麼借這種德人類成為有社會性的;如果它是惡劣的,那麼這種惡也有相同的效果。

既然這個情感約束自己是通過建立這種財物穩定占有規則的,如果這個規則是深奧而難以實現的,那麼社會就一定被看作偶然的很多世代的產物。但是如果我們發現這個規則是最簡易和明顯的;如果我們發現,為了維持子女間的和平,每一個父母必定會確立這個規則;如果我們發現,隨著社會的擴大,這些正義最初的萌芽一定會日漸完善;這一切假如都是很明白、清晰的(這一定是這樣的),那麼我們就能夠斷言,人類絕不可能長期停留於以前的那種野蠻狀態,而且就該把人類的最初狀態看作具有社會性的。但是這並不會妨礙哲學家們將他們的推理隨意地擴展到被假設存在的那個自然狀態上,他們如果承認那所謂的自然狀態從未有、也不可能有絲毫的現實性,隻是哲學上的一個虛構。人性由它所有活動所必需的兩個主要的部分組成:感情與知性。確實,如果冇有知性的指導,感情的盲目活動就會讓人類對社會的生活不適應。但因為這兩個心靈的組成部分的各自活動所產生的結果,卻也能夠讓我們加以分彆的考察。允許自然哲學家的那種自由,也允許精神哲學家。自然哲學家雖然也承認運動的本身是單一而不可分的,但他們通常把任何運動看作複合的、由彼此獨立的兩個部分組成的。

根據上麵的探討,自然狀態應該被看作類似於詩人們所臆造的黃金時代那樣的單純的虛構。黃金時代被描繪為最令人嚮往、最安寧的;自然狀態則被描寫為戰爭、暴力與非正義,這是兩者之間唯一的差彆。在詩人的描寫中,那個自然的最初時代是四季溫和的,人類不需預備可以抵禦酷暑與嚴寒的衣服與房屋。美味的酒、乳汁在河川裡流淌;蜜源源不斷地從橡樹中流出;自然界自發地產生著人們享用不儘的最珍貴的珍饈。那個幸福時代的優點還不止這些。自然界不僅冇有狂風暴雨,並且在人類胸中也未曾發生那些現在引起人類爭吵與混亂的更為猛烈的風暴。在人類心靈中所熟悉的隻有慈愛、憐惜與同情的活動;貪婪、野心、殘忍、自私是從未聽到過的;甚至在那些幸福的人們的心靈中,我的和你的區彆也是排除在外的,因而也不會存在正義與非正義、財產權與義務等這些概念。

毫無疑問,這些都是一種無聊的虛構,但是因為可以明顯地表明那些我們現在考察題材的德的起源,因此也是值得我們注意的。我已經說過,正義的起源是人類協議。這些協議是用來對由人類心靈的自私和有限的慷慨這些性質與外界對象的某些特點結合起來所產生的不便進行補救的。至於外物的特點就是它們的不穩定性,而與此結合的就是,和人類的需求、**相比,它們顯得非常稀少。但是在那些思辨中,不管哲學家們感到怎樣的迷惑,詩人們卻受到某種鑒彆力或者普通的本能的比較正確的指導,和我們所熟悉的那種藝術的哲學相比,在大多數的推理中這種本能的見識還走得更遠一些。詩人們很容易地就發現,假如自然大量供應我們的所有需求和**,而且每個人都對其他人都有一種慈愛和關懷,那麼作為正義前提的那些利益計較,就再無法存在了,並且也不需要那些現在通行於人類間的財產與所有權的區彆與限製。如果自然的恩賜或者人類的慈善能夠增加到足夠的程度,那麼正義也會被歸於無用,被更崇高的德與更具價值的幸福取代。因為自私是由我們的需要大大超出所有物這一情形引起的。人類之所以被迫將自己和社會分開,並區彆自己的財物與他人的,正是為了限製這種自私。

除了事物本身的道理之外,我們也能夠借平常的經驗與觀察來發現這個真理,更無須求助於詩人的虛構。生活中一個常見的現象就是,慈愛的感情讓所有的財物成為親族間共同的;而一對夫婦會把各自的財產權放棄掉,財物不分彼此;而在人類社會中,這個區彆又會引起多麼大的糾紛,是如此的必要。任何人類的外界條件的變化也會有相同的效果,例如當任何東西是足夠多的,可以滿足所有人類的**時,所有東西就是全體成員共同擁有的,財產的區彆也就完全消失了。空氣與水就是這方麵最好的例子。儘管它們是所有外界對象中最有價值的。我們因而能夠容易地斷言,假如每個人用對自己的那種慈愛的感情關懷來對待他人,或者人類可以得到每樣東西的豐富供給,那麼正義與非正義也就不存在了。

因此,這裡就有一個能夠認為是確定的命題,就是:正義隻是源於人類心靈的自私和有限的慷慨,及其自然對滿足人類需求和**的稀少供應。如果回顧一下,就會發現對我們關於這個論題的探討,這個命題給予一種附加的力量。

第一,由此我們能夠斷言,我們遵守正義規則的最初的、原始的動機並非對公益的尊敬或者廣泛的、強烈的慈善。原因是我們承認,如果人類賦有那麼一種慈善,這些規則根本就冇有存在的必要了。

第二,根據同一原則我們可斷言,正義感並非建立在理性以及外麵的某些永恒不變的、具有普遍約束力的觀念關係的發現上。因為我們已然承認了前麵所說的,人類的性情和外界條件中有這麼一種改變—更甚的是會徹底改變我們的責任與義務,所以從理性中得到的那個通常的體係,即道德感,就肯定解釋了為什麼這種改變必須在這些關係和觀念中發生那樣的變化。顯然,人類的廣泛的慷慨與所有東西的極度豐富之所以能把正義觀念消滅掉,唯一原因就是這些條件讓正義觀念變成無用的了;而在另一方麵,人類有限的慈善與貧困的狀況所以會產生那種德,隻在於那些讓那種德成為個人與公益的私利所必需的條件。由此可見,對於自己利益與公共利益的關切讓我們確立正義法則。而且最確實的一點是:我們的印象與情緒讓我們發生這種關切的,並非任何觀唸的關係。離開了我們的印象與情緒,我們對自然中每一樣事物都會漠不關心,絲毫不會受到它們的影響。因此,正義感是建立在我們的印象上,而非觀念上。

第三,進一步我們還能夠證實之前的命題,就是:那些產生正義感的印象是發生於人為措施與人類協議,而非人類心靈自然具有的。因為改變了我們自己的和公共的利益的任何性情與外界條件方麵的重大變化既然能消滅正義與非正義,因此,一個必然的結果就是:這些不同的利益最初確立了正義規則。但是如果人們是自然而且熱心地追求公益的,那麼這些用來相互約束的規則就根本不會進入人們的思想。同時,假如在冇有任何預防手段的情況下,他們都追求各自的利益,那麼他們就會莽撞地陷於各種非正義與暴行。因此,這些規則不是自然的而是人為的,以間接、曲折的方式完成它們的目標,而且人類自然的、未經改變的情感和原來所追求的利益也不是產生這些規則的那種利益。

為了更進一步說明這點,我們能夠考慮,雖然正義規則隻是由利益確立的,但是這些規則與利益的聯絡卻不同於能夠在其他場合下觀察到的現象,是有些獨特的。往往一個單獨的正義行為是違反公益的,而且如果它不伴有其他行為,孤立地出現,本身就能對社會造成危害。一個有德的、性情寬仁的人將大筆的財產歸還給一個守財奴,或者製造混亂的頑固派,雖然就他的行為本身而言是公正的,並且是能夠讚賞的,但是真正的受害者卻是公眾。僅就單獨的正義行為本身來考慮,它對私利也並不比對公益更有益。我們十分容易設想,一個非常的正直行為是怎樣將一個人陷於窮困的,並有理由希望,對於那個單獨的行為,正義的法則可以在宇宙間暫時停止其作用。不過雖然單獨的正義行為可能是違反公益或個人的利益的,但是整個計劃或設計對於維持社會與個人的幸福是大有裨益的,甚至是必不可少的。益處與害處不可分離。財產必須是能夠被穩定地占有,被一般的規則確立。儘管在某一個例子中,公眾是受害者,但是,這種害處是暫時的,這個規則的堅持執行所帶來的社會的安寧與秩序就足以補償這個暫時的害處。甚至在經過覈算以後,每一個人就會發現自己所得的利益。如果社會由於正義的缺失而解體,那麼個人就必定陷於野蠻與孤立無援的狀態中,比起我們所可以設想到的在社會中發生的最壞的情況,這種狀態還要糟糕萬倍。無論一個人所作出的一個單獨的正義行為能夠有什麼害處,但是不管對於全體還是個人,社會全體成員所奉行的一切行為體係都會有無窮的利益,當人們在經曆了足夠的事情後明白這一點時,正義與財產權就在不久之後發生了。這種利益被全體社會成員感覺到了,對其他人,每個人都表示出這種感覺,而且表示出願用這種感覺來調整自身行為的決心,其他人假如也願意如此的話。在冇有其他條件誘導的情況下,社會中的任何一個人一有機會就會作出正義的行為。這個人就成了其他人學習的一個榜樣。憑藉一種協議或者合同,也就是假設全體成員共有的那種利益感覺,正義就確立起來了,人們在這種感覺支配下,作出任何單獨的正義行為時,就會期待其他人也會如此。如果不存在這樣一個協議,正義這麼一種德也就不會進入人的思維中,或者會被誘導讓自己作出正義的行為。我的正義行為就任何單位的行為而論,或者對各方麵都是有害處的。隻有在假設彆人會同樣行事的情況下,我纔會被誘導去采納那一種德,原因是隻有這種彼此協作纔可以成為我遵守正義規則的任何動機,或者讓正義成為有利的。

我們現在來討論第二個問題,就是:是什麼理由讓我們將遵守正義規則的看作道德的美,而將忽視這些規則的看作道德的醜。既然我們在前麵已經確立了諸多原則,所以不至於花費我們許多的時間。現在我們能夠用幾句話來結束關於這個問題的討論。本卷的第三章有進一步詳細的說明。首先我們必須考察自然的德,然後才能充分、滿意地說明正義的自然的約束力,即是非感的問題。

既然人們憑經驗發現,如果他們的自私與有限的慷慨自由地活動,就會讓他們對社會完全不適應,同時,那些情感得以滿足的必需條件就是社會。因此,自然地,他們樂於按照那些使人們之間的交往更安全、便利的規則行事。因此,他們之所以一般地在每個特殊例子下把這些規則加於自己的身上,並加以遵守,隻是出於利益的考慮,並且這個動機在社會成立初期,也是足夠強有力的。不過隨著社會人數增多、彼此結合成一個部族或者民族時,這個利益就比較疏遠了。並且人們也不能輕易察覺出,如同在狹小的社會中那樣,每一次這些規則遭到破壞必然伴隨混亂的發生。不過雖然在自己的行為中我們往往看不到那種自己可以從維持秩序所取得的利益,而且能夠追求較小的與較接近的利益,但是我們一定會看到,他人的非正義直接或者間接給我們帶來的損害。由於我們在那種情形下,不會讓情感矇蔽我們的知覺,也不會因相反的誘惑而持有偏見。不僅如此,即使非正義行為在距離我們很遠的地方,而且不會對我們的利益產生絲毫影響時,我們仍然會因它不高興,因為我們把它看作危害全人類社會的,並且認為凡是與它接近的人都會遭受侵害。通過同情,我們感覺到他們感受到的不快。並且我們可以普遍地觀察到,人類行為中所有讓人感到不快的事情被稱為惡,反之被稱為德。因此我們可以說,道德的善惡感覺是伴隨正義與非正義發生的。在現今的情形下,雖然這種感覺是從思維他人的行為得來的,但是這些感覺也總是被我們擴展到自己的行為上。通則的效力可以擴展到發生它們的事例之外。同時我們也自然會對他人對我們的情緒產生同情。由此可知,正義的原始動機是自私,而那種德所引起的道德讚許的來源則是對於公益的同情。

雖然這個情緒的發展過程是自然的,甚至可以說是具有必然性的,但是那些政治家的人為措施在這裡確實促進了它的發展。出於更容易統治人們和維持人類社會安寧的目的,政治家們一度努力產生一種對於正義的尊敬,以及對於非正義的憎惡。這必定會產生影響,但是這些被道德學的作者們明顯過分誇大了,而且儘力說明人類根本不具備任何道德感。政治家們的所有人為措施能夠幫助自然向我們啟示的那些情緒自然地產生,在有些場合下甚至還能夠單獨產生一種對任一特殊行為的讚許或者尊敬。但是,這無法成為我們區彆惡和德的唯一原因。如果冇有自然的協助,政治家們談論光榮的或恥辱的,能夠讚美的或能夠責備的等的話,都是徒勞的。正像我們完全不懂的語言中的詞語一樣,這些詞語會變得根本無法理解,也不會有任何觀唸的附加。將自然的情緒擴展到它們原來的界限之外,這就是政治家們最多可以做到的,但是依然需要自然先提供材料、某種道德區彆的概念。

正如公眾的誇獎與責備能夠增加我們對正義的尊敬,私人的教育與指導也有助於產生相同的效果。既然父母容易觀察到,一個人越是正直、高尚,他對自己與他人就越是有利,並且他們也認識到,當利益和反省擁有習慣與教育的協助時,那些原則就會更有力量。因此,在他們的子女處於嬰兒時期,他們就樂於教導他們正直的原則,教導他們遵守那些維持社會的規則的行為是有價值的、光榮的,反之則是卑鄙的、醜陋的。通過這種方法,使榮譽感紮根於他們幼小的心靈,而且堅實、茁壯地成長,以致它們擁有了和那些人性中最主要的原則,以及和那些在我們天性中根深蒂固的原則同等的地位。

一旦人類中間確立了正義有功與非正義有過的觀點後,人們開始關註名譽,因而榮譽感就變得更加鞏固了。榮譽是最深切感動我們的,而我們對他人財產的行為又在很大程度上決定了我們的名譽。因為這個緣故,那些想與他人友好交往,或顧及自己的品格和名譽的人們,都為自己確立了一條不能違背的法則,即那些一個正直而高尚的人所應具備的、可以抵製所有誘惑的原則。

我在結束討論這個題目之前,隻想再說一點:雖然我承認在自然狀態(在社會之前的那種假想的狀態)下,是不存在正義與非正義的,但是這並不意味著,在那麼一種狀態下,侵犯他人的財產是被允許的行為。我的觀點隻是主張,那時候既然財產權是不存在的,因而也就無所謂正義或非正義了。我在探討許諾時,還有機會要作類似的考慮。這裡我希望所作的考慮在被適當衡量之後,足以消除所有人們前麵對於正義與非正義的觀點的反感。

第三節關於確定財產權規則的論述

雖然在人類社會確立有關穩定財物占有的規則不僅是有用的,甚至是絕對必須的,但假如這個規則隻停留在這種籠統的說法,那麼它就絕對達不到任何目的。一定要找到某種方法,讓我們藉此能夠劃定某個特殊的人應當占有某些特殊的財物,而把其餘人類排除在外。因此,我們次要的任務就是:發現這個一般規則受到限製,讓它適應世人通用與實踐的那些理由。

顯然,在享有所有特殊的財物時,特殊的個人或者公眾比其他所有人具有更大的效用或者利益,這並不能成為這些理由成立的原因。毫無疑問,最好的狀態是,每個人都占有最適合他的東西,但是這種適合的關係是能夠同時被多人共有的。除此之外,它還能夠引起那麼多的爭執,並且在判斷它們時,人們是那麼地偏私與激動,以致那個含糊不定的規則絕不相容於人類社會的安寧和秩序。原是為了防止所有糾紛與爭執的起因,所以人們才締結穩定財物占有的協議。但是如果我們允許在各種場合下,隨著這個規則在應用過程中所發生的多種特殊效用,有區彆地來應用這個規則,我們就永遠無法達到目的。在判決中,正義遵循著比較廣泛的觀點來作出決定,而絕不考慮財物對具體個人是否適合。一個人無論是慷慨的還是吝嗇的,都一樣地擁有正義的優待,而且甚至在與他人爭執對他完全冇用的東西時,也一樣容易得到有利的判決。

因此,那個所有物必需的穩定的一般規則,肯定不是依據特殊的判斷才被應用的,而是依據一些其他一般規則而被應用的,這些一般的原則是必須擴展到整個社會的、不會因好惡而有所改變。下麵的例子可以說明這一點。首先我假設,處於野蠻與孤立無援狀態下的人們會感到他們所處狀態的苦難,並且能預見到社會將給他們帶來的利益,從而主動提議彼此保護、協助,並且尋找自己的夥伴;還有一個假設,他們有極高的智慧,以致可以立即看到,他們的天性中的貪慾與自私是建立社會與相互協作的這個計劃所遇到的主要障礙。對此他們作出了補救—締結財物穩定占有、相互約束、製約的協議。我可以感覺到,這種推論方法並非完全自然。不過,在這裡我假設以上的情況是在很短時間內形成的,而它們實際上是在不知不覺中逐漸形成的。除此之外,下麵的這種情形也並非是完全冇有可能的,它就是:因為各種意外事情,與原來的社會分離的若乾人,也能夠被迫結合成一個新的社會。他們在那種情形下,就完全處於我們前麵所說的那種情況了。

因此,顯然,在這種情況下,他們在締結協議之後,遭遇的第一個困難就是:以什麼樣的方式來分配他們的所有物,並分配給每個人以能夠在將來永久占有的特殊部分。他們馬上就找到瞭解決這個困難的方法,而且是最自然的辦法,就是:讓每個人繼續占有其現時所有的東西,並且賦予其財產權或者永久所有權。習慣的力量是如此大,以致它讓我們不僅安享我們長期擁有的全部財物,甚至讓我們愛好它,勝過愛其他一些我們不是非常熟悉但可能更有價值的東西。我們對我們得心應手使用、長時期在我們眼前出現的東西最是愛不釋手。但是即使我們遠離那些未嘗享用過的、不習慣的所有物,生活中也不會有什麼不便。正因為如此,這個方法顯然會得到人們的認同,而且這也是人們所以那麼自然地一致選擇這個辦法的原因所在。

雖然我們可以說,儘管讓現實占有者擁有財產權這個規則是自然的,因而也是有效用的,但是它的效用隻限於社會形成的最初時期。當這個規則被永久地遵守時,就會是十分有害的。這個規則讓各種非正義行為都取得認可與獎勵,並且會排除財物的償還。因此我們一定要尋找在社會一旦建立起來後,其他一些依然能夠產生財產權的條件。我發現屬於這一類條件的主要有四種,即占領、時效、添附與繼承。我們會對每一項作出簡略的考察,首先從占領談起。

人們通過明白的或者默認的普遍同意而以我們現在所謂正義與公道的規則來約束自己的理由,就在於外界所有財物的變化與不定,同時這也是建立社會的重要的障礙之一。人們之所以決定儘快地采取那種補救方法,是因為實行這種約束之前人們處於十分苦難的狀態,同時這讓我們也容易說明,為什麼我們賦予最初的占有或者占領以財產權觀念。人類不會給暴力、紛亂提供任何可乘之機,因此不願意讓財產權懸空,即使是在最短的時間內。此外,我們還可以說,最能引起人們注意的總是最初的占有。我們如果忽略了這一點,那麼讓任何一種繼續的占有擁有財產權就冇有絲毫的理由了。

現在需要做的工作,就是決定“占有”的精確含義它並不像我們初看時想象的那麼容易。對任何東西,我們能夠說是占有它的情況,不僅包括我們對它們的直接接觸,而且當我們和那種東西之間存在一種關係,以致有能力去使用它,並能夠根據自己現前的意願或者利益把它移動、改變甚至消滅時,也可以說,我們占有了它。所以,這種關係是一種因果關係。既然財產權隻是根據正義規則或人類締結的協議的一種穩定占有,那麼也應該同樣看作因果關係。但是我們在這裡需要注意的是,我們隨著遇到阻礙的或然性的大小,對於我們使用一切對象能力的確定程度也發生相應的變化。而既然這種阻礙的或然效能夠不被察覺地有所增加,所以在很多情形下我們就無法決定占有的起止時間。因此我們也冇有任何確定標準來解決此類爭端。一頭落在我們的陷阱中的野豬,它如果“不可能”逃脫,那麼就可以認為我們占有了它。但是,我們所說的“不可能”指的是什麼呢?我們又怎樣在這種“不可能”與“很不可能”之間、“很可能”與“很不可能”之間劃出準確的界限呢?請劃出界限吧!並指出我們解決所有在這個題目上可能發生的,而且在經驗中通常發生的爭端可以使用的標準。

不過不僅在財產權與所有權的實際存在方麵會發生這一類爭執,同時在其範圍的大小方麵也會發生,並且通常這些爭執冇有判決的方法,或者說除了想象,無法憑藉其他官能加以判斷。若是一個人在一個荒無人煙的小島上登陸,那麼在他一到岸的時候,就被看作那個島的占有人,從而可以獲得全島的財產權。因為在想象中那個對象(小島)是有界限和範圍的,與新的占有人同時也是成比例的。若是同一個人在一個像大不列顛那麼大的荒島上登陸,他的財產權就不超出他自身直接占有的範圍。儘管在相同情況下,一個人數眾多的殖民團會被看作全島的主人。

不過往往由於時間長久,最初占有權變得模糊曖昧,也就無法解決關於財產權所可能發生的諸多爭執。那麼,長期占有或者時效在那種情況下就自然地發揮作用了,並且使一個人對於任何他所享有的東西獲得的財產權變得更為充分。任何很大程度的精確性都是人類社會的本性不允許的。我們也無法永遠追溯事物的原始起源,以便對它們的現狀作出判定。任何一段很長的時間將一些對象置於那麼遙遠的地方,以致在某種意義上那些對象好像失去了它們的實在性,就像從未存在過一樣,對心靈幾乎冇有什麼影響了。在現時一個人的權利是清晰而確定無疑的,但是五十年之後,即便它所依據的事實是能夠被千真萬確地證明的,但是它仍然會變得似乎有些模糊、可疑了。在隔了那麼長的時間之後,一樣的事實就不會有同樣的影響。對於我們前麵關於財產與正義的學說,這能夠作為一個讓人信服的論證。人能夠憑藉長時間占有獲得一種對於一切對象的權利。但是,雖然所有東西都是在時間中產生的,但是由時間產生的所有東西確實都不是實在的。由此可知:既然財產權是被時間產生的,因此,它是唯一能夠受時間影響的情緒的產物,並非對象中存在著的任何實在的東西。

和已成為我們財產的對象的東西相比,某些對象是比較微小的,而且與前者存在著密切聯絡,這時我們就得憑藉添附關係來擁有對於後者的財產權。比如我們的花園中所有植物的果實,牲畜的幼崽,我們奴隸的勞動成果等,即便在占有這些以前,我們就已經擁有了對於它們的財產權。各種對象在想象中聯絡起來的時候,我們就易於將它們置於同一地位,而且往往被假設具有相同的性質。當我們從一個對象快速地轉到另一個對象時,我們會不加分彆就作出判斷,特彆是在後者比前者微小的時候。

繼承權是一種十分自然的權利,這是出於一般所假設的父母或者近親的同意以及人類的公益的要求,人們把財物傳給最親近的人,從而讓他們變得更勤奮、節儉。也許這些原因又有親屬關係的影響或者觀唸的聯結的協助,由於一個人在他父親死後,我們就會在這種關係的導向下,自然地考慮他的兒子,並讓他擁有他父親財產的所有權。那些財物必然會被某人占有,成為他的財產。但是問題在於應該屬於誰。在此,顯而易見,自然而然地那個人的子女呈現在心靈前,既然借已故的父母,他們與那些所有物有了聯絡,我們因此就易於用財產權的關係讓兩者之間的聯絡更進一步。有很多關於這一層的平行的例子。

第四節關於依據同意而進行財產轉移的論述

無論財產的穩定對人類社會是多麼的有利,甚至是非常的必要,它也會帶來很多的不便。適合性或者適應性在分配人類的財產時,永遠不應該被列入考慮的範圍內。我們所遵照的原則一定是能夠比較普遍地應用的、比較確定和較少遭到質疑的。社會成立初期的現實占有屬於這一類,除此之外,還有後來出現的占領、時效、添附和繼承。既然這些規則在極大程度上取決於機會,所以與人類的需求及**往往產生矛盾,而人與所有物的關係往往也調整得不是很好。這是需要加以補救的一種極大的不便。如果采用直接的補救方法,讓任何人都以暴力的方式去奪取認為適合自己的東西,那麼社會就會毀滅。正義的規則因此就要在僵硬、頑固的穩定性與這種飄忽不定的調整辦法之間,找尋一種中介。但是那個明顯的方法就是最合適的中介,即:財物與財產應當永遠是穩定的,除非所有人願意將它們贈與他人。由於這種割讓是經唯一當事人,也就是財產所有人同意的,所以這個規則不會引起爭鬥與紛擾。在按人調整財產方麵,這個規則能夠達到很多良好的目的。地球上不同的地方產生不同的商品。不僅如此,不同天性的人適合於不同的工作,並且人在專門從事一種工作時會擁有更大的完善程度。全部這些都需要相互交換與交易,因此,正像未經同意、財產就應是穩定的一樣,依據同意轉移財產這件事,是依據於自然法的。

在這個範圍裡,全部都取決於明顯的效用與利益。不過也許因為比較淺薄的理由,如很多作者所說,財產轉移的一種必要手續就是物品的交付手續或者有形轉移,這也正是民法與自然法普遍的要求。如果一個對象的財產權被作為無關於道德或者心靈的情緒的一種實在的東西,那麼它就是一種完全無法覺察的,甚至是無法設想的性質;並且對於這種財產權的穩定性或者轉移,我們也無法形成任何明確的概念。由於我們的觀念在財產權的穩定方麵的這種缺陷不太引起我們的注意,心靈容易忽略它的存在而不加以細緻的考察,因此這種缺陷不會被我們十分明顯地感覺到。但是既然人們之間的財產轉移是比較明顯的,所以在那種場合下我們觀唸的這種缺陷就會變得比較明顯,迫使我們從各方麵來尋找補救的方法。但是既然冇有什麼比超前印象及對一個觀唸的關係更能讓任何觀念生動起來,所以,自然而然,我們尋求某種虛妄的觀點就需要從這個方麵著手。我們為了幫助想象設想財產權的轉移,就采用了有形的對象,將它的占有現實地轉移給我們同意交給他財產權的那個人。心靈被假設這兩種行為的相似關係與現前實施的這種有形交付欺騙了,從而使它想象它體驗到了神秘的財產權的轉移。從下麵一事能夠看出,關於這件事所作的這種解釋是對的,這就是在冇辦法進行實在物交付時,一種象征的交付方法就被人們發明出來以滿足想象。例如交出穀倉的鑰匙,就代表交出倉中的全部穀物;交出石和土,就代表交出去一座莊園。類似於宗教中羅馬天主教的各種迷信,這是一種在民法與自然法方麵的迷信慣例。羅馬天主教以一小支蠟燭、一整套祭衣、一幅畫像來表象基督教的不可思議的多種神秘,讓它們得以顯現在心靈之前,因為這些東西是被假設為類似於這些神秘事蹟的。出於相同的理由,對於依據同意而作的財產轉移一事,法學家們與道德學家們也作出了相同的發明,力圖並通過那些方法讓自己感到滿意。

第五節關於許諾約束力的論述

下麵兩個我將進而證明的命題能夠充分地顯示出,那種責成人們實踐許諾的道德規則不是自然的。這兩個命題就是:許諾在被人類協議確立以前是無法理解的;即便能夠理解,它也冇有任何道德上的約束力。

我說,第一,在自然狀態中許諾是無法理解的,在人類締結協議之前也是不存在的。如果一個人不知道有社會,他就永遠不會和他人訂約,縱然憑著直觀他可以覺察到對方的意圖。許諾如果是自然的、能夠理解的,那麼“我許諾”這句話必定伴有心理的某種活動,而其約束力也一定建立在這種心理活動之上。因此,我們能夠將心靈的一切官能逐個加以檢視,看看哪一種官能在我們的許諾中活動。

因為決心冇有附加任何義務,因此那種許諾所表示的心理活動不是一個做成任何事情的決心。因為我們可以冇有**,甚至可以帶著公開的厭噁心理去承擔義務,因此許諾並非完成那件事的**。因為許諾永遠關係著將來,而意願隻對現在的行為產生影響,因此,許諾也並非是對我們許諾的那種行為的意願。因此,結果就是,既然那種投入許諾並且產生義務的心理活動不是決心、**和意願,那它一定是一種由許諾而發生的義務的意願。這完全符合我們日常的思維方法與表達方式,而不隻是一個哲學上的結論,例如我們會說自己受到了同意的約束,我們單純的意願發生義務等等的話。因此,如果這種心理活動被假設存在,是否就會陷於所有不因成見與誤用語言而觀念混亂的人永遠無法陷入的那麼一種明顯的荒謬,這是唯一的問題所在。

所有道德都依賴於我們的情緒;在某種方式下,我們對於一切行為或心靈的性質感到高興時,我們就把它說成是善良的;我們對那種行為冇有完成或被忽略感到不高興時,我們就說自己有了完成那種行為的義務。情緒的改變是義務改變的前提;同樣,某種新的情緒的發生是一種新的義務發生的前提。但是,正像我們無法改變天體運動一樣,我們確實無法自然地改變自己的情緒;我們也無法單純借我們意誌的一種活動,即許諾,讓一切行為變得讓人快樂或者讓人不快,符合道德或者不道德。那種行為如果離開了那種活動,也許會產生相反的印象,或具有一些其他的性質。因此,說人們願意承擔一切新的義務,即願意麪對一切新的苦、樂的情緒,那都是荒謬的,並且人們也不可能自然地陷入一種那麼大的荒謬中。因此,在自然狀態中許諾是一種完全無法理解的東西,並且它也冇有任何心理活動。

但是,第二,即使有任何一種心理活動屬於它,它也無法自然地產生任何義務。在之前的論述中,就能夠明白地看到這點。許諾產生了新的義務。但是新的情緒永遠不會由意誌產生。因此,即便我們假設心靈竟然可以陷入那種意願的義務的荒謬情形中,許諾也不能自然地產生任何義務。

我們前麵證明正義一般不是自然的,而是一種人為的德時用到的推理,也可以用於這裡。如果原本冇有一種具有推動力、可以產生行為的情感或者動機存在於人性中,那麼任何人都不能將那種行為作為義務來要求我們。這個動機不是義務感。一種義務得首先存在是義務感的前提。而且如果一種行為不是出於任何自然情感的要求,它也就無法被任何自然的義務要求,因為不做這種行為並不能證明心靈與性情中存在什麼缺點,因而任何的惡也不會產生。但是顯而易見,我們除了義務感之外,並冇有其他動機,致使我們實踐許諾。我們如果不認為許諾有道德的義務,就永遠不會感到任何遵守許諾的傾向。但各種自然的德並非如此。雖然原來我們冇有扶危濟貧的義務,但是我們的仁愛之心仍然會導致我們完成那種義務,因為這件事可以證明我們有自然的仁愛情緒,因此我們在冇有儘到那種義務時,就認為那是不道德的。一個父親明白照顧子女是他的義務,不過對這件事他也有一種自然的傾向。如果冇有那種傾向,就不會有人完成那種義務。但是人們冇有遵守許諾的任何自然傾向,除了一種完成許諾的義務感外。所以,忠實並非一種自然的德,在人類締結協議之前,許諾是冇有任何力量的。

任何人隻有確當地證明以下兩個命題,他的不同觀點才能得以成立。這兩個命題就是:許諾伴隨著一種特殊的心靈活動;同時,一種不同於義務感的踐約的傾向隨著心靈的這種活動也發生了。我能夠確定,兩點中的任何一點都是冇辦法證明的,所以,我可以大膽地斷定,許諾是建立在社會的需要與利益之上的人類發明。

為了發現這些人類的需要與利益,那些先前已經發現的產生某些社會法則的人性性質必須列入我們的考察範圍之內。因為人類天性隻有一種有限的慷慨,或者說是自私的,因此人們不會為了陌生人的利益而輕易做出任何行為,除了下麵的情況:隻有人們自己作出有益於彆人的行為,人們纔可能得到自己想要的那種互動利益。但是這些互動行為因為往往無法同時完成,因此其中一方就隻能處於不確定的狀態中,隻好依賴對方的感恩對他的行為給予答報。但是**情況在人類中間實在是太普遍了,以致一般情況下,這種保障是十分薄弱的。而且既然我們這裡假設為了自身利益,施與者纔給人恩惠,因此這裡不僅消除了義務,而且還樹立起一個自私的榜樣。忘恩負義的源頭正是這種自私。所以,既然我們的善良與仁愛是非常有限的,如果我們隻順從自我自然的情感與愛好,我們就極少會出於無私和他人的利益而作出任何行為。即使考慮到利益,我們也極少會那樣做,因為他人的報恩並不是完全可靠的。這樣,每個人都憑自己的技巧與勤勞來追求幸福與生存,可以說人類之間的相互服務消滅了。人們因那條穩定財物占有的自然法的發明彼此相安,而人們因那條經同意轉移財產與所有物的自然法也能夠相互受益。不過,無論這些自然法被如何嚴格地遵照執行,仍不足以讓他們天然地相互服務。雖然所有物是穩定了,但若是人們占有大量對己毫無用處的財物,同時又極度缺乏其他對己有用的物資,那麼人們從這種穩定中獲得的利益依然很小。這種不便的財產的轉移能夠加以適當的補救,但由於可以進行財產轉移的隻有那些現前的、個彆的對象,因此也無法完全加以補救。一個人無法對一所遠在六十裡之外的特定房屋的財產權進行轉移,由於這種同意無法伴有必需的條件—交付。一個人也無法僅憑單純的表示與同意對十斛穀或者五大桶酒的財產權進行轉移;其原因在於這些隻是一般的名詞,與任意一堆特定的稻穀或者某些大琵琶桶的酒冇有絲毫直接關係。另外,人類的交往還包括服務與行為,並不僅限於物品的交換。通過服務與行為的交換,我們同樣能夠達到互利的結果。今天你的穀子成熟,明天我的穀子將會成熟。假如今天我幫助你,明天我再得到你的幫助,這就會對雙方都有益。我對你冇任何好意,而且明白你對我也是如此。因為如果為了自己的利益,我幫你勞動,我知道期待你的答報,我將會失望,而我所依賴的你的感恩也會落空。因此,我不肯白白為你辛苦。這樣做的結果就是:雙方都單獨勞動。氣候變了,由於缺乏信任與相互托付,導致雙方的收成都遭受了損失。

所有這一切都出於人性中自然的、固有的情感與原則。既然這些情感與原則是無法改變的,因此人們把我們依賴於這些情感與原則的行為也看作無法改變的,並且道德學家們或政治學家們無論怎樣為了公眾利益而乾預我們,或者試圖對我們行為的經常性途徑作出改變,都是徒勞無功的。如果他們計劃的成功取決於在改變人類的自私與忘恩負義方麵取得的成果,那麼,他們將無法前進一步,除非有全能的上帝的協助,因為隻有全能者可以重塑人類心靈,從那些根本之點對心靈的性質作出改變。他們可以寄予希望的,隻是賦予那些自然情感以新的航向,而且對我們進行教導,從而讓我們明白,和順從我們**的直接衝動相比,間接的、人為的方式更能滿足我們的**和需求。因此,儘管我對彆人並冇有什麼真正的好意,但我學會了對他進行服務。因為我可以肯定,為了得到另一次相同的服務,而且也為了在我與其他人之間維持同樣的相互往來關係,他會對我的服務給予報答。由於他可以預料到他的拒絕可能帶來的後果,因此,在我為他服務、而他因我的行為獲益之後,他就受到誘導來履行他的義務。

不過雖然這種人類的自私交往開始發生了,而且占據了社會的主導地位,但是這並不能完全取消更加慷慨、崇高的友誼與互助的交往。我對於那些我所愛的和特彆熟悉的人,在不覬覦任何利益的情況下,依然能夠為他們作種種服務。同樣地,他們也能夠冇有任何企圖地報恩於我,這隻是對我過去服務的一種補報。因此,為了對計較得失的與不計較得失的兩種交往加以區彆,人們就為前者發明瞭某種可以束縛自己去作任何行為的語言形式。我們所說的許諾就是由這種語言構成的,這是給人類計較得失的交往增加的一種認可。當一個人許諾任何一件事情時,事實上就表示他要決心實踐那件事;同時,如果他毀約的話,通過這種語言形式的使用,他會受到失去人們信賴的處罰。許諾表示出的自然的心理活動就是一個決心,但是在這種情況下,如果單純地隻有一個決心,許諾就隻是對我們以前的動機作出了聲明,而不會產生任何新的動機或者義務。許諾就是人們的協議,協議可以創造出新的動機,由於經驗教導我們,我們如果製訂出一些符號或者標誌,用以在任何特殊事情中相互擔保我們的行為,人事的進行就將會調整到對雙方都有益的狀態。這些標誌在製訂之後,應用這些標誌的人,就會立即受到他的利益的約束從而要履行自己的約定,而且他如果拒絕實踐他的許諾,他將永遠無法得到彆人的信任。

固然,人類依靠知識纔可以認識到製訂並遵守許諾所帶來的這種利益,但是這種知識不應當被看作超越人性的能力,不管人性是處於怎樣野蠻而不文明的狀態。對世事隻要稍微有些許的實踐,我們就會看到所有這些結果與利益。最微小的社會經驗,就可以讓每一個人認識到這些利益。當每一個人看到其他所有的人都有相同的利益感覺時,他立即就會履行自己在所有協約中應承擔的義務,因為他肯定其他人也必定會履行他們的義務。他們全體成員都齊心協力地加入那個以謀求共同利益為宗旨的行為計劃中,並願意忠於他們的諾言。形成這個協作或者協議的條件是,每個人都認識到認真履行約定的好處,並把這種感覺對其他社會成員表示出來。這樣,那種利益就馬上在他們中間產生了作用;而踐行許諾的最原始的約束力就是利益。

不久之後,又產生了一種新的對人類的約束力量,那就是一種道德感與利益的結合。在履行許諾方麵,這種道德感正好與我們戒取他人財物的道德感相同,都發生於一樣的原則。在兩種情形下,公益、教育與政治家們的人為措施,都有同樣的作用。在假定許諾伴隨著一種道德的義務時,對於一些遭遇的困難,我們或是加以克服,或是想法逃避。例如,通常一個決心的表示並未被認為是具有約束力的,並且我們也難以想象,使用某種語言形式怎樣就可以引發任何重大的差異。因此,在這裡我們就虛構一種新的心靈活動—履行義務的意願,而我們假定道德就建立在這個意願之上。事實上並冇有一種這樣的心理活動,關於這一點我們已經證明瞭,因此許諾並未有任何自然的義務。

我們為了證明這一點,關於那個被假定為存在於許諾內部併產生對其約束力的意誌,我們可以再多考慮幾點。顯然,僅是意誌永遠無法被假設為產生義務,意誌必須是在被詞語或標誌表示出來的時候,纔可以有一種束縛人的力量。一旦這種表達方式被用作表示意誌,立即就成了許諾的主要部分。即便一個人在暗地裡改變意向,打消了承擔那種義務的決心,他受諾言的約束也不會因此而變得少一些。不過雖然表達方式在很多情形下構成許諾的全部,但是並非永遠如此。如果一個人用來約束自己的表達方式是他所不理解的,而且也是無意的,自然他就不受它的約束。不僅如此,即便他知道所使用表達方式的意義,但是假如是以開玩笑的方式使用,而且使用了一些顯然表示他毫無誠意約束自己的標誌,他也冇有履行的義務。詞語一定是意誌的完全表示,任何相反的標誌都是不允許存在的。但是,即使我們也無法將這一點推及太遠,以致想象:我們明顯憑藉高超的理解力以及某些標誌推斷出某人有瞞騙我們的意向,但是在我對他的表達方式或者口頭許諾表示接受之後,他依然可以不受它的約束。這個結論僅僅適用於那些當所用的標誌異於欺騙的標誌的例子。如果把許諾給人帶來的義務,看作人類為了社會的方便和利益而作的一種發明,那麼全部這些矛盾就十分容易說明。但如果把這種義務,看作某種發生於身心的全部活動的自然的、實在的東西,那麼它將是永遠無法說明的。

進一步說,既然每一個新的許諾會給作出許諾的人帶來一種新的發生於他的意誌的道德義務,那麼它也就成了我們可以想象得到的一種最為神秘而難以理解的作用,甚至能夠與化體或聖職相比,某種語言形式在這種情形下被附加了某種意向,就將外物的甚至一個人的本性徹底改變了。不過雖然這些神秘活動是如此的相似,但是,值得注意的是,在其他一些方麵,它們卻存在著很大的差異,並且這種差異能夠有力地證明:它們的來源是不同的。既然許諾給人帶來的義務是一種人類為了社會的方便和利益而作的發明,所以它因那種利益的要求,就被納入很多不同的甚至是直接相互矛盾的形式,但卻不肯把自己的目的忘掉。而那些宗教方麵的學說,隻是僧侶們的荒誕捏造,既然不是為了公共利益,因此即便有新的障礙,也隻有在極少數的情況下它們的進程纔會受到打擾。我們必須承認,在第一個荒謬前提得以建立之後,那些學說就會以較為直接的方式來遵從理性與常識的趨勢。神學家們清楚地知道,外在的語言形式隻是一種聲音,有一種意向纔會產生任何效果;而且,無論表示是明白的還是隱晦的,無論是誠心的還是欺騙的,一旦這種意向被作為一個必需條件,那麼在冇有意向的時候,就同樣地必定會阻礙效果的發生。因此,通常他們就斷定,聖禮由僧侶的意向構成,如果一個人暗地裡把意向取消,他就犯了重罪,同時卻依然讓洗禮、聖餐或聖職變為無效。這個學說的嚴重後果並不能阻止它的成立,而一個關於許諾的類似的學說則因其道理不通而得以阻止那個學說的成立。人類總是對現世比對來世更加關心,從而會很容易認為和來世的最大禍害相比,現世的微小禍害更加重要。

關於許諾的起源,我們也能夠從暴力得出一樣的結論;人們假設暴力能讓我們擺脫其加於我們的義務,能夠讓所有契約變為無效。許諾隻是一些人類為社會的方便與利益而作的人為的設計,冇有任何自然的義務,這一點已經被以上的原則證明瞭。我們如果正確地對這件事加以考慮,那麼暴力與希望或恐懼等一切其他動機在本質上就冇有區彆,而後麵這些動機卻能夠促使我們作出諾言,並讓自己接受其約束力。如果一個身受重傷的人答應給治療他的外科醫生一筆巨大的財富,那麼他就有履行的義務;如果相同的情形發生在一個被劫者和一個強盜之間,在我們的道德感中就會產生很大的差異,這是由於這些道德感完全是出於公益與方便的考慮。

第六節關於正義和非正義的進一步論述

我們已經對三條基本自然法則作了簡略地討論,即穩定財物占有的法則,依據同意對所有物進行轉移的法則,踐行許諾的法則。社會為人類的幸福提供了絕對的保障;而對於維持社會這些法則同樣是必需的。這三條法則的嚴格遵守在極大程度上決定了人類社會的和平與安全,並且人們在這些法則被忽略的地方,也無法建立良好的交往關係。不管這些法則會給人的情感加上什麼約束,它們總是作為那些情感的真正產物,而且隻是一種滿足情感的更加靈巧、更加精細的方法。我們的情感是最警覺、最有創造力的,而最為顯而易見的就是對這些規則的協議的嚴格遵守。因此,在冇有給予人類心靈以任一特殊的、原始的原則的情況下,自然就將這件事徹底地交給人來執行,以此決定我們遵從我們的結構與組織中的其他原則就足夠促使我們完成那一套行為。在這裡為了這個真理得到更加充分的信任,我們要稍等片刻,以便在檢查、審視前麵的推理的過程中,能夠得出一些新的論證,以證明無論那些法則具有怎樣的必然性,它們依然全部是人為的,是人類的發明,並因此正義也不是一種自然的德,而是人為的。

一、從正義的通俗定義中,可以推出我要使用的第一個論證。通常人們將正義定義為:一種讓每個人各得其應有物的恒常與永久的意誌。這個定義假設權利與財產權那一類事情是獨立於正義以外並在正義以前就已存在;並且即便實踐那麼一種德的想法從不曾列入人們的考慮範圍內,權利與財產權依然會存在。我已經大致地提到這個觀點的錯誤,在這裡我將繼續對這個題目的觀點作比較明晰的闡述。

我首先要說,我們所謂財產權的這種性質,正如逍遙哲學派所主張的很多想象的性質一樣,一旦我們拋掉我們的道德感、對這個題目作單獨的考究和一種更為詳細的考察,它們就會消失。顯然地,財產權並不建立在對象的任何一種能夠感知的性質之上。因為財產權會有變化,而這些性質能夠繼續保持同一不變。因此,對象的某種關係一定是財產權成立的基礎。不過這種關係並非對外界其他物體與無生物的關係。因為財產權會有變化,而這些關係卻能夠繼續保持同一不變。因此,此種關係是建立在對象與有理智、有知性的存在者之間的關係之上的。但是構成財產權本質的關係並非外在的、有形的。那種關係存在於無生物之間或者畜類之間,但是在這些情形下它並未構成財產權。因此,我們可以推出結論:財產權建立於某種內在的關係之上,也就是建立於某種對象的外在關係對心靈與行為所產生的影響之上。例如,我們所說的那個占領或者最初占有的外在關係,其本身隻是被想象為產生那種財產權,並冇被想象成對於對象的財產權。但顯然在外界對象方麵,這一外在關係並未產生任何東西,而隻是一種對心靈施加的影響,那就是:它讓我們產生一種使我們戒取那個對象,並將它歸還給其最初的占有者的義務感。我們所謂正義的確當意義正是這些行為。因此,並非那個德依賴於財產權,而是財產權的本性依賴於那個德。

因此,如果有人說,非正義是一種自然的惡,正義是一種自然的德,那麼這就意味著他主張,某種離開了財產權權利與義務等概唸的行為或者一係列行為,在某些外在的對象關係中自然產生一種原始的愉快或者不快,並伴有一種道德的美醜。這樣,一個人將財物歸還其人的行為被認為是善良的,其理由在於那種對外界對象的行為而非那種對他人財產的行為擁有自然給予的某種快感。這些外界對象指的是他人最初或者長期占有的所有物,或是經過最初或長期占有人的同意而得以占有的東西。但是自然假如不曾賦予我們那種情緒,那麼在自然狀態(即在人類協議以前)中,財產權就根本不會出現了。在這種枯燥無味的、精確的關於現在題目的闡述中,雖然關於那種行為並未曾被自然賦予快樂或者讚許的情緒這一點好像已經得到了充分的顯示,但是為了不產生任何懷疑,我將會再加一些論證。

第一,我們如果被自然賦以這種快感,那麼在其他每個場合下,這種快樂都應該是明顯而能夠辨識的;並且我們應該也很容易看到,隻要我們一想到那種情形下的那種行為,就會產生某種快樂與讚許的情緒。我們也就不會在給正義下定義時,被迫求助於財產權的概念,而同時又要應用正義的概念給財產權下定義。顯而易見,這種虛假的推理方法證明瞭這個論題中包含著許多含混與疑難的地方,我們無法克服這些困難,而隻是把這種手段作為逃避它們的方法。

第二,確定那些財產權、權利與義務的規則,包含有很多人為措施與設計的標記,並冇有任何自然起源的標記。這些繁多的規則無法由自然發生。它們能夠被人類的法律所改變。對於維護公益與支援文明社會,它們全體都有一種直接而明顯的傾向。因為下麵兩個理由,最後這一點值得注意。其一,雖然這些法則的成立是出於對公益的尊敬,而這些法則的自然傾向就是公益,但是這些法則依然是有目的地被設計出來的,是人為的。其二,由於尊重公益的人們絕不會用這些規則來對自己進行約束,由此可知,正義法則是由自然原則以一種比較間接而人為的方式發生的。正義法則的真正根源是人性中的自私或者利己心。而且一個人與其他人的利己心是自然相反的,所以這些各自計較利害得失的情感也就必須作出調整以符合某種行為體係。因此,包含著個人利益的這個體係,自然對公眾是有利的,雖然發明人的原始目的並非如此。

二、我們在第二方麵可以說,所有惡與德都以不知不覺的方式相互涉入,而且以難以覺察的程度相互接近,以致即便不是絕對也是很難決定,一項終止和他項開始的時間。依據這個說法,前麵的原則能夠有一個新的論證。由於不管所有惡與德是怎樣的情形,權利、義務與財產權絕對不允許有那麼一種不能覺察的程度區彆。一個人的財產權要不就是充分、完整的,要不就是徹底冇有。同樣,若非是完全有履行某種行為的義務,就是徹底冇有任何義務。雖然民法談及一種完全的支配權與不完全的支配權,但是我們極容易觀察到,這是發生於冇有理性基礎,並且永遠無法進入我們的自然正義與公道的概唸的一種虛構。一個人雇了一匹馬,正如我們所認為的馬的主人在所有其他日子有權利使用它一樣,哪怕是很短的時間,那個人在那一段時間內也有使用那匹馬的充分權利。並且很顯然,無論那種使用權怎樣在時間或者程度方麵受到限製,那種程度區彆在那個權利本身是絕不允許的,在所及的範圍內權利是絕對而完整的。我們因此可以說,這個權利是在一瞬間發生而又在一瞬間消亡的。而且,一個人或者是憑藉占領,或者是得到所有人的同意,完全取得對所有對象的一切財產權,並因他自己的同意而失去其財產權。在這裡那種能在其他性質與關係中觀察到的無法覺察的程度的區彆是不存在的。既然在財產權、權利與義務方麵是如此,那麼在正義與非正義方麵又是如何呢?無論你的答覆是什麼,你都會麵臨難以解決的自相矛盾。你如果回答,程度區彆是正義與非正義允許的,而且以不知不覺的方式相互涉入,那麼你就明顯地違反了前麵所說的論點。義務與財產權完全依賴於正義與非正義,並且因其變化而變化。正義是完整的地方,財產權也是如此,反之同理。反過來說,如果那種程度差彆不容於財產權,那麼與正義也一定是不相容的。因此,如果你讚同最後這個命題,而主張,正義與非正義不容有程度區彆,那麼事實上你的意思是,它們並非自然地是善良的或者惡劣的。因為惡與德,道德的善與惡,確實,在許多場合下,是不能區分的,所有自然的性質,都是以不知不覺的方式相互涉入的。

有一點值得在這裡提出,就是:雖然財產權與權利及義務不允許有程度區彆的命題得以在抽象的推理、法律與哲學的一般原理中確立,但是在普通、不嚴謹的思想方式中,對於那麼一種觀點,我們卻極難信奉,甚至在暗中持有相反的原則。一個對象一定歸這一人或者另一人所有。一個行為或者一定實踐或者不必實踐。我們在這些兩難的困境中必須作出選擇,並且因為往往我們無法發現其間恰當的中道,因此在反省這個問題時,我們就必須承認所有財產權與義務都是完整的。但是,在財產權與義務的起源方麵,當我們發現它們建立在公益之上並且有時也依賴於想象的傾向時(在任何一方麵這些傾向都極少是完整的),自然我們會傾向於想象,一種不可察覺的程度區彆是這些道德的關係所允許的。因此,在委托他人仲裁而各自都賦以幾個公斷人以全權處理這一問題的權利時,往往他們發現兩方麵都十分公道且符合正義,因而采用一種勸說雙方妥協調解的折中辦法。法官們不享有這種自由,在某一方麵必須作出判決,所以往往在不知怎樣判斷的時候,就被迫依據世上最難以成立的理由進行審判。在日常生活中“半權利”與“半義務”的說法好像是那麼自然,而在法庭上就成了純粹的荒謬。所以,為了用某種方式結案,法官們往往被迫將片麵論證作為全麵的來使用。

三、我所要用的第三個論證能夠用以下的方式加以說明。我們在考察人類行為的通常路徑時,會發現,在大多數的場合下,人們采取行為的依據來自心靈根據它現前的動機與傾向所作出的決定,並不受任何一般的與普遍的規則的約束。因為每一種行為的特殊性和個彆性,所以它一定發生於某些特殊的原則、發生於我們現實的內心情況及我們與宇宙另外部分的關係。在一些場合下,雖然我們將我們的動機擴及那些產生動機的條件之外,而且我們的行為也有一種我們所確立的類似通則的東西,但是我們也容易察覺到,這些通則並非一成不變,而是允許很多例外的。因此,既然這是人類行為的通常趨向,我們就能斷言,由於正義法則的普遍有效性和不可變更性,所以認為正義法則是由自然得來的,是任何自然動機或者趨向的直接產物的觀點是錯誤的。除非我們受到某種自然的情感或者動機的驅使而主動趨善避惡,否則在道德上一切行為都無法成為善的或惡的。並且很明顯,道德隨著情感的自然變化而變化。假設爭奪一筆財產的兩個人,一個是窮人、通曉事理並且要供養一個人口眾多的家庭;另一個是富人、不明事理、單身漢。前者是我的朋友,而後者是我的敵人。在這場爭執中,我的動機無論是為公益還是私利,是為友誼還是敵意,我必定會儘最大的努力讓前者得到那筆財產。如果我隻是出於自然動機的推動,而冇有其他的動機與之結合或者協助,那麼我不會因考慮到各人的權利與財產權而對自己的行為進行約束。因為假如所有財產權依賴於道德,而所有道德又依賴於我們情感與行為的通常路徑,這些情感和行為又受特殊動機的指導,那麼顯而易見,那麼一種偏私的行為永不會成為一種對財產權的破壞,而一定與最嚴格的道德相符合。因此,如果人們像在其他所有事情方麵那樣,對社會法律也采取自由行動,那麼在大多數的場合下,他們將遵照適應情況的特殊判斷,而且會像考慮到問題的一般性質那樣,考慮個人的品格與條件。但是在人類社會中,我們十分容易發現,這樣做會導致無數紛擾的產生,並且如果人類的貪慾與偏私冇有某種普遍的、不變的原則的約束,就會立即讓世界變成一片混亂。人類確立那些原則正是因為看到了這種弊害,並願意用普遍的規則對自己的行為進行約束。因為普遍的規則是不會因敵意與偏愛、私利與公益等特殊的看法改變的。所以為了某種目的,這些違反人性的普遍原則才被人為地發明出來。人性的普遍原則是適合具體情況的,冇有任何明確不變的活動方式。

關於這個問題,我看不出如何會容易陷入錯誤中。我清楚地看到,當所有人在他對彆人的行為方麵用普遍的、不變的規則要求自己時,他是把某些對象看作彆人的財產,並把它假設為神聖不能侵犯的。但是最顯而易見的一個命題就是:財產權如果冇有事先假設正義與非正義,就是完全無法理解的;而如果我們趨向正義的行為冇有任何道德以外動機的推動,戒除非正義的行為,這些德與惡也就是無法理解的。因此,無論那些動機是什麼,它們總是適應情況的,並且人事的頻繁變遷帶來的所有變化也一定是允許的。因此,像正義法規這麼嚴謹不變的規則的適當基礎就不能是這些動機。所以,很明顯,當人類認識到了遵循它們自然而易變的那些原則所引發的混亂時,這些法則隻可以發生於人類的協議。

總之,我們認為利益與道德應該是這種正義與非正義的區彆的兩個不同基礎。由於人們看到,如果冇有約束自己的那些規則,就無法在社會中生活,所以利益是正義與非正義區彆的基礎。因為一旦人們看到這種利益後,他們隻要看到那些有利於社會的安寧、和平的行動,就會感覺快樂,一看到有害的,就會感覺不快,因此道德也是這種區彆的基礎。人類自願的協議和人為措施使最初的利益得以成立。因此,那些正義法則在這個範圍內應該被認為是人為的。一旦那個利益建立起來、並得到人們的公認,對於這些規則的遵守就自然地且自動地產生了一種道德感。當然,一種新的人為措施還會增加這種道德感,比如政治家們公開的教導,父母親的家庭私人教育,都有助於讓我們在戒取他人財產時,產生一種榮譽感與義務感。

第七節關於zhengfu起源的論述

最為確實的一點是,在很大程度上人類是受利益的支配,並且甚至當他們的關切擴展到自身之外的範圍時,也不會擴展到很遠。他們在平常生活中所關懷的通常也不會超出最親近的親友與相識的範圍。但是同樣,如果人類不憑藉對於正義規則的普遍而不變的遵守,就無法那麼有效地擁有這種利益,因為社會隻有憑藉這些規則才能得以儲存,人們纔不至於墮入通常所謂的自然狀態中,那是一種可憐的、未開化的野蠻狀態。既然這種由所有人維持社會、遵循正義規則所得到的利益是如此巨大,那麼任何曾經曆過社會生活的人在這一點上發生錯誤的可能性都幾乎為零。因此,既然人類對自己的利益是那麼真誠地依戀,而這種利益又那麼依賴於正義的遵守,並且又得到大家的公認,那麼人們就會產生疑問,為什麼社會中竟然還會有紛亂的發生,並且人性中的什麼原則會如此有力,以致能夠戰勝一種那麼強的情感,並且是那樣猛烈,以致那麼清晰明白的一種認識也被矇蔽了呢?

我在論述情感時已經說過,人類在很大程度上受想象的支配,並且他們的感情不與一切對象的真實的、內在的價值成比例,而是在大多數情形下與他們對這種對象的觀點成比例。凡用一種較為強烈與生動的觀念來刺激人們的對象,普遍地超越在比較模糊的觀點下出現的對象;必須要有更大的價值,才足夠抵消這種優勢。既然在空間或者時間上與我們接近的全部東西用那麼一個觀念來刺激我們,那麼在意誌與情感上它也有與之成比例的一種效果,和比較遠離的、比較模糊的觀點下的任何對象相比,通常具有一種較強的力量作用。雖然我們能夠充分地相信後一個對象比前一個對象更加優越,但是我們卻無法根據這種判斷對我們的行為作出相應的調整。我們總遵從自己的情感的指示,但接近的東西卻總得到情感的辯護。

這就解釋了為什麼人們的行為經常會與他們明知的利益相牴觸,尤其解釋了為什麼他們不顧維持社會秩序,而選取任何現實的微小利益,儘管社會的秩序是那麼依靠於正義的遵守。破壞公道的每一次後果好像是遙遠的,不足以與因破壞公道也許會得到的任何直接利益相抗衡。但是,這些結果的實在性並不會因時間上或空間上的遠離而減少。而既然在某種程度上人類全體都受同一弱點的支配,那麼頻繁地破壞社會公道也就變成必然的了,因此人類的交往也變得非常危險而不可信賴了。你和我都一樣有舍遠求近的傾向。因此,你和我一樣也自然地容易作出非正義的行為。一方麵為我樹立了照樣行事的榜樣,並不斷推動我,另一方麵又送給我一個新理由來破壞社會公道,因為你的作為向我表明,假如我獨自一人給自己加上嚴厲的約束,而其他人卻可以為所欲為,那麼我就變成正直的傻子了。

所以,人性的這種性質,不僅對社會造成危害,並且初看起來好像是無法補救的。彌補的方法隻能出於人類的同意。人們如果無法自動地捨近求遠,那麼他們就永不會對任何強迫他們選擇的事情,以及任何明顯與他們的自然原則與趨向相違背的事情表示同意。選擇了手段就相當於選擇了目的。假如我們無法舍近取遠,我們也就一樣無法遵從強迫我們作出那種選擇方法的任何必然性。

不過,我們在這裡能夠看到,人性的這個缺點本身就是它的一種救藥,並且正是由於我們自然的傾向在起作用,所以我們才采取措施來防止我們疏忽遙遠的對象。每當任何遠離的對象進入我們考慮範圍內時,它們任何微小的區彆就會消逝,並且我們總是不考慮它的境況與條件,隻注重任何本身可取的東西。這就產生了一個在對象接近時,往往和我們所表現出來的那些傾向矛盾的原則,我們把這種原則不恰當地稱為理性。經過一年的思考,我將要作出一種行為,無論它將是較接近的還是較遠離的,我總是決定選擇那個較大的善。一切在那個細節方麵的差異都不會讓我現在的意向與決心有任何改變。我與最後決定由於距離遙遠,所以那些一切微小的差異就消失了,並且隻有那些普遍的、比較能夠辨識的善和惡的性質影響我。那些我原來所忽視了的條件在我比較接近的時候,就開始出現了,而且影響了我的行為與感情。一種新的傾向發生於之前的善,這讓我很難不變地堅定我的初衷和決心。我或許會對這個自然的缺點感到非常遺憾;或許會試圖要儘我所能來擺脫它;或許我還會向研究與反省求助,希望得到朋友的指教,以及經常的思索和持續重複的決心的支援。但是當我體驗到這些辦法都無效時,或許我願意接受任何其他方法,以便能約束自己,剋製這個弱點。

所以,找出這個方法是唯一的困難所在。這個方策可以使原來有一種舍近圖遠的猛烈傾向的人們,剋製他們自然的弱點,並處於必須遵守正義與公道法則的必然情勢下。顯然,假如這個補救方法不能更正這個傾向,它就永遠無法成為有效的。而既然我們無法對我們天性中任何重要的性質作出改變或更正,改變我們的外部條件與情況就是我們所能作出的最大程度的努力,從而使遵從正義法則是最切近我們的利益,而違背正義法則成為最遠離我們的利益。但是,對全人類來說這事是不可能辦到的,隻有在少數人方麵才行得通,所以我們就讓這些人與執行正義之間產生了直接的利益關係。我們所說的行政長官、國王和他的臣工、我們的長官和法官就是這些人。既然這些人和國內最多數的人是冇有任何私親關係的,因此對於所有非正義的行為,均冇有任何可圖的利益,或者隻有很遙遠的好處。既然他們對自己的現狀和社會任務都很滿意,就都會從每次執行正義中得到一種直接利益,而且對於維持社會執行正義是非常必需的。這就是zhengfu與社會的起源。人們那種舍遠求近的偏狹心理無法得到根本的補救。他們無法對自己的天性作出改變。他們所能做到隻是通過改變其境況和外部條件,讓遵從正義法則是最切近某些特定的人的利益,是他們的直接利益,而違背正義法則是他們的比較遙遠的利益。所以,這些人不僅讓自己樂意遵從那些規則,而且還會強迫他人同樣如此,並使公道的命令執行於整個社會。如果必要的話,他們還能夠讓另外的一些人也和執行正義發生比較直接的利益關係,並創設若乾協助他們統治的文武官員。

不過,雖然這樣的執行正義是zhengfu的主要的優點,但非唯一的優點。既然猛烈的情感會對人們清晰地看到遵從公道法則的利益產生妨害作用,同樣地,這種情感也會對他們清晰地看到那種公道自身產生阻礙作用,而讓他們在自己的愛好方麵有明顯的偏私。上述的方式也讓這種弊害得以更正。關於這些正義法則的所有爭論也能在那些執行法則的人們中間得到解決。既然他們和社會上大多數人冇有私親關係,和個人自己的判決相比,他們的判決就會比較公道。

因為由於正義的執行和判斷這兩個優點,所以人們對彼此之間的與自身的弱點和情感均得到了一種防止、剋製防止的保障,而且在長官的庇護之下開始安穩地體驗到了社會與互助的益處。不過zhengfu還讓它的有益影響得以進一步的拓展。zhengfu不僅滿足於保障人們所締結的協議的執行,而且強迫他們齊心合力地推進某種公共目的,從而得到他們自己的利益。我們舍遠求近、不依據對象的真正價值而是依據它的位置來判斷和求取對象的那種性質,這是人性中最能讓我們的行為發生致命錯誤的性質。鄰近的兩個人能夠對排去他們共有的草地中的積水錶示同意,由於他們對於對方的心思比較容易瞭解,並且每個人一定明白,他不執行自己任務會導致全部計劃的失敗。但是要讓那樣一種行為得到一千人的同意,依然是非常困難的,並且幾乎是不可能的。對於那麼複雜的一個計劃,他們難以同心協力,至於實踐那個計劃就變得更困難,由於每人都在給自己尋找藉口,使自己省掉麻煩與開支,而將全部負擔放在彆人身上。政治社會可以容易地對這些弊病加以補救。執政長官將他們的部分臣民的任何重大的利益都作為自己的直接利益。不用向彆人谘詢,他們隻靠自己就能夠擬出任何促進那種利益的計劃。在計劃執行時,由於任何一部分的失敗就可能(雖不是很直接地)導致全體的失敗,因此他們就預防那種失敗,在那種失敗中他們看不出有什麼接近的或者遙遠的利益。這樣,出於zhengfu的關懷,橋梁得以建造,海港得以開辟,城牆得以修築,運河得以挖掘,海軍得以裝備,軍隊得以訓練。雖然組成這個zhengfu的人員也受人類共有的一切缺點的支配,但是憑藉一種最精緻的、最靈巧的發明,zhengfu卻成為一個在某種程度上免除這些全部缺點的組織。

第八節關於忠順起源的論述

雖然zhengfu有利於人類,甚至在若乾條件下對人類還是一種絕對必需的發明,但是在所有條件下它並非總是必需的,並且即便人類冇有這樣一種發明,也可以在某一段時期內維持社會。自然,人類總是舍遠求近的。並且他們也不容易因對於一種遙遠的災禍的擔憂,而抵製他們所能夠立刻得到的所有利益的誘導。不過在所有物與人生樂事都是稀少的、並冇有很大價值的時候(在社會初期就是這種情形),這種弱點不是非常明顯的。一個印第安人極少受到誘導,要把另一個人的茅屋搶奪過來或者把他的長弓偷來,因為他已經擁有相同的便利。至於在漁獵時一個人所可能遇到的比他人更好的運氣,那隻是偶然的暫時現象,很少出現破壞社會的趨向。哲學家們認為離開了zhengfu的人類是完全無法組織社會的,我不僅不同意他們的主張,而且我還認為:zhengfu的最初萌芽是由處於若乾不同的社會中的人們的爭端而發生的,而非因處於同一社會中的人們的爭端而發生。較少的財物雖然還不足以引起後一種爭端,但足以引起前一種爭端。在共同的戰爭和爭鬥中,人們隻是對他們所遇到的抵抗感到恐懼,由於這種抵抗是他們共同麵對的,因而似乎他們的恐怖程度還要較小;並且又由於來自外人,因此似乎它的結果也冇有那麼大的害處。相反,個人間的交往假如是互為有利的,並且斷絕交往就會讓他們無法存在的,那麼他們若是相互對立,其結果就是十分有害的了。但是,一次對外的戰爭對於一個無zhengfu的社會必定會產生內戰。如果在人群中投入大批財物,人們就會立即爭吵起來,這時各人就會不顧後果都力圖占有自己喜歡的東西。在對外戰爭中,生命和肢體—最重要的所有物—均處於高度危險之中,並且因為每個人都躲避危險的地點,儘力搶奪最好的、最能保護自己的武器,把稍微受傷作為逃避的藉口,因此在和平時期人們很好遵守的那些法律,在混亂的情形下,就不複存在了。

我們看到,美洲的各個部族就能夠證實這一點。人們在那裡和睦友好地生活,並冇有確立任何zhengfu。他們也從來不對本部族的任何人表示服從。他們的首領隻有在戰爭時期才享有很小的權威,可戰爭結束,並與相鄰部族建立了和平友好關係後,他就會失去這點權威。但是這種權威讓他們看到了zhengfu的優點,讓他們在遇到特殊情況時求助於它。戰爭的搶掠,或通商,或偶然的發現使他們的所有物變得那麼豐富起來,以致在每個緊急關頭他們忘記了維持社會安寧與正義的利益。所以,在其他理由之外,我們就能再舉出一個很恰當、明顯的理由來說明,所有zhengfu初期為什麼都是君主製,冇有摻雜和變化。共和國為什麼隻是因為君主製與**權被濫用才發生的。城市的真正母親是軍營,任何戰爭中的危機都是忽然發生的,因此如果不將權威集中於一人身上,就無法指揮作戰。因此自然而然地,建立於軍事zhengfu之後的民事zhengfu也就具有相同的權威。我認為用這個理由說明zhengfu起源要比通常人們從家長統治或者父權所推出的理由更加自然。通常人們認為,首先是在家庭中發生這種權威的,讓家庭成員先習慣被人統治。人類的最自然的狀態是冇有zhengfu的社會狀態,並且這種狀態在很多家族聚居、遠至第一代以後的一個相當長的時期中,必定會持續存在的。人們隻有在財富與所有物增加的時候,纔會被迫脫離這個狀態。因為既然所有社會在成立初期時都是那麼野蠻而不文明的,因此,隻有很多年以後,這些財富增加到那麼大的程度,纔會使人們對安寧與和睦的享受遭到擾亂。

不過雖然人類能夠維持一個無zhengfu的小規模的未開化的社會,但是他們假如冇有正義,並且不遵從那三條關於穩定財物占有、依據占有人的同意轉移所有物與踐行允諾的基本法則,他們就無法維持任何一種社會。因此,在zhengfu成立以前這三條法則就已存在,並被假設為遠在人們還根本冇有意識到應當忠順民政長官的義務之前,就給人們附加了這樣一種義務。非但如此,進一步說,在zhengfu初成立時,就自然被人假設為它的約束力來自那些法則,尤其是那個關於履行許諾的法則。一旦人們認識到zhengfu是維持和平與執行正義的必要條件時,他們就會自然聚集起來,選舉出可信任的執政長官,規定其權利與義務,並且允諾服從他們。既然人們假設,許諾已經是一種得到公認並且通用的盟約或保證,且附加有一種道德的義務,因此就把允諾作為zhengfu成立的原始依據以及服從義務的最初根源。看來似乎這個推理是那麼的自然,以致現代“流行的、時髦的”政治學體係以其為基礎,並且能夠說已經成為我們一個政黨的信條,這個政黨有充足的理由以其健全的哲學和自由的思想而感到驕傲和自豪。這個政黨的成員說:所有人生來是自由、平等的;zhengfu與權勢隻能依據同意建立起來。既然人類同意建立zhengfu,因而他們就有了一種自然法規定之外的新義務;人們由於許諾要服從執政長官,因此他們就必須做到;假如他們不曾明顯地或默認地表示出願意保持忠順的意向,那麼他們道德義務中永不會有忠順這一部分。但是如果把這個結論推及所有時代和所有情況下的zhengfu,它就是完全錯誤的了。我認為:雖然忠順的義務最初是以許諾的義務為基礎的,並得到那種義務在一個時期內的支援,但是很快它就有了自己的根基,以及一種不依賴任何協議的原始的約束力與權威。我們必須對這一個重要的原則加以細心地考察,然後再繼續討論。

有些哲學家主張正義是在人類協議之前就存在的一種自然的德,從而有理由將所有政治上的忠順都追溯到許諾的約束力,並且認為我們自己的同意是約束我們對執政長官服從的唯一力量。由於既然一切zhengfu明顯是一種人類的發明,並且大部分zhengfu的起源是有史料可考的,因此我們就一定要再往前追溯以發現政治義務的起源,如果要證明我們的主張,即這些義務有任何自然的道德約束力。所以,這群哲學家們就會馬上說:社會、人類和那三條自然法則是一樣的古老。所以,他們就先以這些法則的古老性以及它們根源的不確定性作為否定這些法則是不自然的,是人類人為的、自願的發明的理由,然後又試圖在它們之上附加那些其他的更明顯是人為的義務。但是當我們一旦明白這一方麵之後,認識到人類的協議是自然的與政治的正義的起源,我們馬上就會看到,由於這些自然法則本身確立的基礎是相同的,因此要將這一種還原為那一種,並且不在利益與人類協議方麵,而在自然法方麵,尋找一個政治義務的比較強固的基礎,那將是多麼無益的行為。不管從哪方麵來反覆思考這個題目,我們都會看到:這兩種義務建立的基礎正好是相同的,並且它們的最初發明與道德約束力的根源也是相同的。人類之所以設計它們,它們之所以擁有道德的強製力,都是為了對類似的不便進行補救。我們將儘可能清楚地對這兩點加以證明。

我們已經說明,那三條基本的自然法則之所以被人類發明出來,原因在於人們認識到它們的共存對於社會是必不可少的,而且看到,隻有對他們的自然**進行約束,所有交往才能得以維持。所以,當那種先前造成人類相互不便的利己心有了一個新的、較便利的方向後,隨之就發生了正義的規則,併成為遵從這些規則的最原始動機。雖然正義規則有維持一切社會的能力,但是在廣大的文明社會中,人們並無法自覺遵從那些規則。人們看到這一點,於是他們就將zhengfu—達到他們目的的一個新的發明—建立起來,並以正義的更嚴格地執行來保護原有的利益以及求取新的利益。所以,從這個範圍內來講,我們的政治義務與我們的自然義務是相互聯絡的,為了後者,前者才被髮明出來,並且保障自然法則的嚴格遵守也是zhengfu的主要目的。但在這一方麵,那條關於踐行允諾的自然法則是和其他的法則合併在一起,並且嚴格遵守這個法則應該被作為一個zhengfu的建立的結果,而服從zhengfu卻並非允諾約束力的結果。雖然我們的政治義務的目的在於我們自然義務的執行,但是這個發明的第一(在這裡是指時間而言,並非指力量和重要性)動機,及踐行這兩種義務的原始動機,都隻是私利。同時,既然服從zhengfu和踐行許諾各自有不同的利益,因此我們也一定承認:它們有各自不同的義務。維持社會秩序與和諧的必要條件是服從民政長官;在人日常生活中,發生相互信托與信任的必需條件是踐行許諾。兩者彼此冇有從屬的關係。兩方麵的目的與手段也都是完全各不相同的。

為了把這一點闡述得更為明白,讓我們能夠考慮下麵這件事,即通常人們往往借允諾的約束力讓自己去完成那些即使冇有這些許諾而實行起來原本就對自己有益的行為。例如,人們為了讓彆人有一種更充分的保證,他們把一種建立在利益之上的新的約束加在原來所承擔的義務之上。除了履行允諾的道德義務外,它的利益是普遍的、得到公認的,而且在人生中有極為重要的地位。也許其他的利益是比較特殊的而且是可疑的;並且我們會較容易地猜想,順從自己的情緒與情感,人們會作出違背這些利益的事情。所以,往往人們要求允諾從而得到更為充分的保證和安心,在這裡允諾就自然地發生作用。但是那些其他的利益假設正如履行允諾那種利益一樣,同樣是普遍的和得到公認的,那麼人們也就會將這些利益置於同等的地位,並且人們也會開始對它們產生一樣的信心。我們對執政長官的服從,或者說我們的政治義務,正是這樣的情形。冇有這種義務,zhengfu也就不會存在,另外由於在大規模社會中,有那麼多的財物,同時實在的或想象的需要又是那麼多,因此也無法維持大規模社會的安寧和秩序。所以,很短的時間之後,我們的政治義務就獨立於我們的許諾而存在,並有了自己的力量與影響。兩方麵的利益都是普遍的、得到公認的、可以通行於任何地點和時間的。所以,冇有充足的理由能夠讓這一種以那一種為基礎,因為它們都有自己特有的基礎。我們不僅能夠把戒取他人財產的義務還原為允諾的約束力,同樣也能夠還原為忠順的約束力。在兩種情形下,均有一樣明顯的利益。對於自然社會,尊敬財產固然有必要,而對於政治社會或者zhengfu,服從同樣必要。對於人類的生存,前一種社會固屬必要;而對於人類的福利與幸福,後一種社會也同等重要。簡而言之,踐行允諾固然是有益的,服從zhengfu也是如此。如果前一種利益是普遍的、明顯的和公認的,後一種利益也是如此。既然這兩條規則是以相同的利益約束力為基礎,它們就必然有其各自獨立的權威,互不依賴。

在允諾和忠順這兩方麵,利益的自然約束力以及榮譽和良心的道德約束力都是個彆的,一方麵的功過毫不依賴於另一方麵。確實,如果自然約束力以及道德約束力的密切聯絡進入我們思考的範圍,大家就將看到這個結論是那樣地必然。服從執政長官對我們永遠是有利的,隻有讓我們忽視維持社會和平與秩序所能夠獲得的遙遠利益的那種非常大的現實利益,才能讓我們發動叛變。不過雖然我們可能會因一種現實利益讓自己在行為方麵變得盲目,但是對其他人的行為就不會有這樣的結果,因而我們就能夠看到那些行為對公益,特彆是對我們的私利的隱蔽的危害性。這就讓我們在想到那些叛亂與不忠順的行為時,自然地感到不快,並給那些行為加以可憎、敗德的觀念。相同的原則也讓我們對所有私人的非正義行為,特彆是毀約行為給予譴責。由於我們認同人類交往的自由與範圍完全依賴於對允諾的忠實,因此我們譴責所有叛變和背信棄義行為。因為我們認識到如果冇有對於zhengfu的服從,那麼正義在穩定財物占有、依據同意進行財物轉移和踐行允諾方麵都無法執行,所以我們也譴責所有對執政長官不忠的行為。這裡的兩種完全個彆的利益必然產生同樣兩種個彆而相互獨立的道德義務。即使世界上冇有允諾,zhengfu在任何大的文明社會中依舊是必要的;而且如果允諾冇有zhengfu的另一種強製力,而隻有它本身的約束力,那麼在那一類社會中,允諾將隻有很弱小的效果。我們公共義務和私人義務的界限就清晰可見了,而且表明瞭:後者依賴於前者的程度,超過了前者依賴後者。政治家和教育的人為措施聯合給忠順加上進一步的道德性,而給所有叛亂加上了更大程度的罪名與醜惡。既然政治家的利益在這裡有如此特彆的牽涉,難怪他們要勤勤懇懇地以這類概念教導人們了。

或許這些論證還不具有完全的決定性(儘管我以為它們完全可以做到這點),因此我將向權威求助,並將依據人類的全部同意來證明:臣民的任何允諾並非服從zhengfu義務的由來。雖然我一直努力做到使我的體係以純粹的理性為基礎,且幾乎不曾引用過即使是哲學家或曆史學家們的任何論斷。但是現在我竟然要訴諸通俗的權威,而將任何哲學的推理與大眾的情緒對立起來。不過大家不必為我這種做法而感到奇怪。由於我們必須說:在這個方麵一般人的意識都有一種獨特的權威,並且在大體上是正確的。既然道德善惡的區彆是以我們觀察一切情緒或者性格所感覺的愉快或不快為基礎,並且這種愉快或者不快必定會被感覺它的人所認識,因此必然的結果就是:就像個人所認為在任何性格中有多少惡或者德,那麼那個性格就有多少惡或者德,並且在這一點上我們永遠是正確的。雖然我們關於任何惡或者德的起源作出的判斷不及那些關於它們程度的判斷確實,但是既然目前的問題隻是關於一個明顯的事實,與義務的所有哲學的根源無關,因此我們就很難設想,我們怎麼能夠陷入錯誤。一個人如果承認自己有給另一個人一筆款項的義務,那麼他一定知道那當時訂立契約的人是誰,以及當時是在什麼條件下、出於什麼目的而訂契約的;還有自己僅僅是出於善意,還是為了償還他借給自己的一筆款項。同樣,由於全體成員的認同,因此服從zhengfu也的確是一種道德的義務;因而這種義務必定不是發生於允諾的。由於凡不很拘泥地信任一個哲學體係,以致使自己的判斷陷入錯誤的人,從來都不會想到要把那種義務歸到那個根源。不管是執政長官還是臣民都不曾有這樣的政治義務觀念。

我們看到,執政長官們不僅不將他們的權威以及臣民的服從義務歸於允諾或原始協議這樣一個基礎,反而儘量對他們的人民,特彆是對普通的民眾,掩飾這一點。由於任何默然地、不知不覺地作出的允諾,永遠無法像顯白而公開的允諾那樣對人類有那麼一種影響,因此假如這是zhengfu的根據,我們的統治者們就永不會默然地接受這種根據(最多人們隻能做出這樣的)。用語言之外的其他比較模糊、不確定的標誌所表示的意誌就是我們所謂的默然允諾。不過這裡必須有一個意誌,而無論發揮這個意誌的人如何默默無言,他總會注意到這個意誌。但是假如你用“是否曾同意統治者的權威或者曾允諾要服從他們”來詢問國人,他們一定會認為你很奇怪,並且一定會答道,他們生來就是服從的,這件事並不依賴於他們的同意。由於這個觀點,我們因此往往就看到:他們認為那些當時冇有絲毫權威並且所有愚人都不會願意選擇的人們作為他們天然的統治者;這隻是由於那些人出生於先前曾統治過的王族,而且是根據輩分應該繼承統治權威的。儘管那個王族也許是在一段非常遙遠的時期曾實行過統治,幾乎所有生活在現在的人都不可能曾經給那些人作出過服從的許諾。某些人由於從未對一個zhengfu表示同意,而且把那麼一種自由選擇的行為看作驕傲的和不尊敬的,該zhengfu就因此不具有對這些人的統治權呢?我們從生活的實際經驗中看到,zhengfu為了能自由地對它所謂的叛逆以及謀反加以懲罰,而按照這個主張允諾學說的體係的說法,這些事情就降為一種一般的非正義行為。倘若你說,居住在那個zhengfu所管轄區域內的人們,事實上他們就已經同意那個區域的zhengfu,對此我的答覆是:隻有在他們認為那件事依賴於他們自由選擇的場合下,才能如此。而這個選擇,除了那些哲學家外,幾乎冇人想象過。從未有人以這樣一個理由給一個叛亂者辯護說:對國王起兵作戰是他成年以後的第一次行為;在他的幼年時期,他無法用自己的同意約束自己,而在成年以後,根據其第一次行為,他明顯地無意於在自己身上加以任何服從的義務。相反,我們觀察到,對這種在這個年齡所犯的罪行,民法懲處和其懲罰不經我們同意而自身就是犯罪的其他任何罪行一樣。這就是說,在一個人到達對理性運用自如的時候,民法就加以懲罰;而根據公道,民法對這種罪行應該容許一個人能夠至少有默然同意的一段過渡期。我們另外能夠再附加一點,即一個出生於**zhengfu的人應該對它冇有忠順的義務,因為根據這個zhengfu的本性,它是不依賴同意的。不過既然那個zhengfu和其他zhengfu一樣是一個自然、一般的zhengfu,所以它必然給予人某種義務。依據經驗我們清楚地看到,在那個zhengfu管轄地域裡的人們也永遠是這樣想的。這個證據明顯地證明通常我們並不認為我們的忠順來自我們的同意或者允諾。另外,它還進一步地證明,我們的允諾因某種原因是明晰地表示出來時,我們總是將那兩種義務加以精確的區彆,而認為重複同一允諾時所有的力量冇有一種義務和另一種義務相加的力量大。一個人在不曾作出允諾的情形下縱然發動暴亂,而並不因此就認為自己違背了私事方麵的忠實。他總會將信義與忠順兩種義務分得非常清楚。因為一個人既無法作一種自己不知道的允諾,也無法受這種允諾的約束,這就很有說服力地證明瞭這些把信義和忠順的結合作為一種很奧妙的發明的哲學家實際上是錯誤的。

第九節關於忠順限度的論述

那些將對zhengfu的忠順的起源看作允諾或原始協議的政治學家們,所企圖建立的一條原則是相當正確而合理的,儘管它們所依據的推理是不正確的、詭辯的。他們企圖證明,對於zhengfu的服從,我們允許有例外,而且統治者們倘若過於殘暴,就足以解除臣民們所有忠順的義務。他們認為,既然人們是出於自由與自願的同意而加入社會且服從zhengfu,因此他們必定是著眼於他們計劃從社會獲得的某種利益,並且自願由此而把生來的自由放棄。所以,也必須和執政官員確定一種互動的義務—提供保障和安全。因此如果他想說服他們來服從自己,就隻能給人們提供可以得到這些利益的希望。但是,假如人們冇有得到這種保障與安全,反而遭到暴虐與壓迫,他們於是就拒絕接受他們的允諾的約束(所有有條件的契約都是如此),享受那種建立zhengfu之前的自由。由於人們永遠著眼於改善自己的狀況,因此不會如此愚蠢地和彆人簽訂一份不利於自己而完全對他人有益的契約。所有試圖從我們的服從中獲得任何利益的人,必須把我們可以由其權威獲取的某些利益以清楚的或者默認的方式約定出來。當他違背自己的諾言時,他就不應該奢望世人依然會繼續服從於他。

我把之前的觀點再重複一遍:雖然這個結論是正確的,但是它的前提原則是錯誤的,並且我可以把相同的結論建立於更加合理的原則之上。在我們的政治義務得到確立的時候,我將直截了當地說:正因為人們認識到了zhengfu的優勢並且著眼於這些優勢,才建立了zhengfu;出於zhengfu建立的要求,一種服從的允諾成為必需的;在某種程式上,這種允諾在人們身上附加了一種道德的義務,但由於這種許諾是有條件的,因此如果訂約的任何一方違背了所約定的義務,那麼這個許諾就冇有了約束力。我發現,允諾本身完全發生於人類的協議,而且之所以被髮明出來是為了某種利益。因此,我就找出那些與zhengfu有較為直接關係的,並且是既能成為zhengfu建立的原始的、最初的動機,同時又能為我們服從zhengfu提供理由的利益。我認為這種利益就是在我們完全自由與獨立的時候,永遠無法得到的,但是我們在政治社會中卻可以享受的安全與保障。既然利益是zhengfu得以建立的直接依據,那麼兩者隻能處於共存共亡的狀態中。不管什麼時候,如果執政官對他的臣民過度壓迫,以致其權威變得完全無法忍受,我們這時候就再也冇有服從他的義務了。引起結果的原因一旦停止,結果也必然停止。

在關於人們對忠順的自然義務方麵,我們的結論是妥切而直接的。關於道德的義務,我們能夠說,原因停止,結果也必然跟著停止這個道理,在這裡變成了荒謬。人們對於通則十分迷戀,因此往往將自己的原則推及這個通則的適用範圍之外,關於這一人性中的原則我們曾多次提到過。當一些情形在很多條件方麵隻是在表麵上而非實在地相互類似時,我們就容易把它們在那些最重要的條件方麵的差彆忽略掉,從而將它們置於同等的地位。所以,人們可能會認為,關於忠順,即便忠順發生的動機—利益的自然約束力已經冇有作用,但是忠順義務的道德約束力依然會繼續發揮作用,不會停止。人們依然會破壞自己的私利與公益,因其良心的約束,而對一個殘暴的zhengfu表示服從。確實,我非常信服這種推理的力量。我承認,通則往往被推廣到它們建立所依據的那些原則之外。我們很少對這些通則製定例外,除非它也具備通則的性質,並且是以很多通常的例子為基礎。現在的情形完全是如此,我可以肯定地說,人們為了給自己尋求某種保障,而服從彆人的權威,藉此預防人的惡行與非正義,由於人是持續地受他很難控製的情感、眼前的與直接的利益的驅使,而違背所有社會法律。但是既然這種弱點是人性中所固有的,因此我們明白無論人們的身份和地位如何,它總是伴隨著所有人的;並且那些被我們選舉為統治者的人們也並不會因擁有較高的權威,而在人的本性方麵立即變得超出於其他的人們。我們對他們的期望依賴於他們地位的變化,而非他們的本性的變化,由於他們的地位改變後,在維持社會秩序與執行正義方麵他們就有一種比較直接的利益。但是他們在臣民中間維持正義全部的這種利益,隻是比較直接些,並且除此之外,依據人性的不規則性,我們還常常能夠預料到統治者們甚至會被他們的情感所轉移,而忽略這種直接的利益,陷於各種過分的殘酷和野心的境地中難以自拔。我們關於人性的一般知識,對於人類曆史的觀察,對於現代社會的經驗,所有這些原因必定會致使我們給例外敞開大門,並且我們必然斷定,假使我們對最高權力過度殘暴的行為發起反抗,並非是出於惡行與非正義。

所以,我們能夠說,這是人類的普遍的實踐與原則,並且凡是可以找到補救方法的民族,都不會一直忍受殘酷統治者的蹂躪,也不會因反抗而受到譴責。武裝反抗狄昂尼修斯、尼羅、菲列普二世的人們,均得到每個閱讀這段曆史的人們的稱讚,隻有極度歪曲常識,才能讓我們對他們加以譴責。因此,在我們的一切道德概念裡,我們必定會認為在殘酷的**和壓迫的情況下進行反抗是無可厚非的,而且一定會將那種消極抵抗的荒謬想法拋棄。在所有情形下,人類的一般觀點都有某種權威,而在這一道德的事例中,人類的觀點是完全正確的。雖然人們無法明確地說出這個觀點所根據的原則,但不會因此而削弱它的正確性。極少有人可以進行這樣一係列的推理:“zhengfu隻是人類為了社會利益而作出的發明;當統治者的殘暴行為侵犯這種權益時,我們也就冇有了服從的自然義務;道德義務以自然義務為基礎,當後者停止時,前者也跟著停止了;而當這個問題讓我們預料到很多場合下自然義務將會停止並使我們建立一個通則對於自己在那一類事情中的行為進行調整時,特彆是這樣。”不過,對一般人來說,雖然這一係列推理非常微妙,但是人們對這一係列推理確實有一個隱含的概念,他們還知道,為了公益,人們纔有服從zhengfu的義務;同時也明白由於人性在很大程度上受弱點與情感的支配,以致容易濫用zhengfu這個機構,而將統治者們變成暴君與公敵。倘若我們服從的最初動機不是公益,我就要問:有什麼其他的人性原則可以製止人類的自然野心,而且強迫他們那麼的服從呢?模仿和習慣並不足以達到這個目的。由於問題依然會再次發生,即那些我們所模仿的服從的先例及其形成習慣的一係列的行為最初產生的動機是什麼呢?顯然,除了公益冇有其他原則了。倘若利益首先產生了對zhengfu的服從義務,那麼那個利益在所有較大的程度上、且在大部分情況下停止了時,同時導致服從的義務也跟著中止是在什麼時候呢?

第十節關於忠順對象的論述

不過,雖然健全的政治學和道德學在某些場合下認為對最高權力進行反抗是無可厚非的,但是在通常人事的進程中,這件事就是最有害,最為罪惡的了。除革命總要引起動亂之外,那麼一種實踐還會有推翻所有zhengfu的直接傾向,並會引起全人類中的普遍的無zhengfu和混亂局麵。就像冇有zhengfu,人數眾多的文明社會就無法自存一樣,離開了最嚴格地服從,zhengfu也會變得完全無用。我們應當永遠對權威取得的好處與壞處作出衡量,並藉此以更加謹慎的態度對待反抗學說的實踐。人們出於通常的規則的要求而服從,例外隻發生於殘酷的**和壓迫下。

既然通常應當盲目地服從執政長官,那麼其餘的問題就是,我們應當對誰服從?我們應當將誰作為合法的執政長官?為瞭解決這個問題,我們有必要回憶一下之前已經確立的關於zhengfu的政治社會理論。如果個人以自己作為主人,並依據他當前的利益與快樂來遵守或破壞社會法律,那麼社會中就不會有任何安寧穩定的秩序。關於這一點,一旦人們體驗到,進而他們就會自然發明zhengfu,並儘力將破壞社會法律獨立於他們自己的權力之外。所以,zhengfu是根據人類的自願契約而建立的,並且很明顯,那個確立zhengfu的協議也將確定統治者的問題,並在這一點上消除所有的疑惑與模糊。倘若執政官員的權威在最初確定時是建立於那種臣民約定服從的允諾之上,那麼,人們的自願同意就像在其他契約或協議方麵一樣必定擁有更大的效力。因此,那個強製他們服從的允諾也將他們束縛在一個特定的人身上,並且讓他成為他們忠從的對象。

但是當zhengfu以這個為基礎得以長期地確立,並且一種單獨的道德感也產生於那種我們由服從而獲得的單獨利益之後,情形完全就變了。由於允諾已不再被作為zhengfu的基礎,因此允諾也就無法再決定執政官員的特定人選了。自然地,我們假設服從是自己生來的義務,並且想象正如我們有服從的義務一樣,那些特定的人們自然就有命令的權利。我們隻是從zhengfu所獲取的利益而得出這些權利和義務的概念,這種利益讓我們厭惡自己的反抗行為,並且譴責他人的反抗行為。但是這裡值得注意的是:作為zhengfu原始根據的利益在這種新的情形下,已冇有決定我們應當服從的人們的權力了,因為隻有在事態最初以一個允諾為基礎時,最初原始的依據纔能有決定的權力。一個允諾確定無疑地把作為忠順對象的人們決定下來。但是顯然,倘若人們根據其特殊的公私利益的想法在這一方麵對他們的進行調整,他們就會陷入無窮無儘的混亂中,而且在很大程度上讓所有zhengfu成為無效的了。個人的私利各不相同,雖然公益本身永遠同一不變,但是因為對於公益,每個人的觀點都不相同,因此同樣公益也成為產生爭議和糾紛的極大源泉。因此,讓我們順從執政長官的那種利益,在選擇執政長官時也讓我們被迫放棄那種利益,而且將我們束縛在某種zhengfu形式以及某些特定的人們身上,而阻止我們試圖在這兩方麵都可以儘善儘美。這裡的情形恰好和在關於財物穩定占有的自然法則方麵如出一轍。穩定財物占有對社會是非常有利的,甚至絕對是必要的;這也是我們所以確立那麼一條規則的原因所在。但是我們觀察到,倘若為了追求相同的利益,而將特定的所有物分配給特定的人,那麼我們不僅將會使自己的目的難以達成,而且使那種規則原本要阻止的紛亂情形持續下去。所以,我們在限定關於財物穩定占有的自然法則時一定要按照一般原則進行,並根據公益對自己的行為進行調整。雖然似乎那些決定自然法則的利益是比較薄弱的,但是我們也不必擔心我們對於這一法則的依附會因此減少。心靈的衝動是從非常強大的利益中得來的,其他那些比較細微薄弱的利益,隻是對那種活動加以指導,並不會給它帶來任何減增,zhengfu的情形也是如此。冇有其他任何東西會比這種發明給社會帶來的利益更為強大。這種利益就足夠讓我們熱情而靈活地采用這個發明。但是到了後來,我們就必鬚根據冇有那麼大的重要性的各種考慮,來給我們對zhengfu的忠誠進行調整和指導,並且在決定我們的執政長官時也不看重我們從這種選擇所可以得到的所有特殊的利益。

下麵我將談論的主題是關於執政官員的權利基礎的第一個原則,也就是那個將權威冇有例外地賦予世界上所有最確定的zhengfu的原則。我指的是所有zhengfu形式下的長時期占有或者王位的一脈相傳的體係。確實,我們在追溯所有國家的原始起源時就會看到,幾乎所有的帝係或者共和國zhengfu在最初確立的時候都是建立在篡權與叛變上的,並且當時他們的權利還是非常可疑而不確定的。使得他們日趨鞏固並且讓那個權威顯得正當而合理的隻有時間,因為時間在人們心靈上逐漸發揮作用,叫它忠從一切權威。冇有其他任何東西可以超越習慣,讓所有情緒對我們產生更大的影響,或者讓我們的想象更強烈地轉向任何對象。如果我們長期習慣服從一派人,那麼我們假設那種忠順有道德約束力的一般、普遍的本能或者傾向就極易采用這個方向,而且將那一派人作為其對象。習慣給這個利益產生的本能以特定的方向。

這裡應該注意的是,相同的時間會隨著其對心靈產生的影響的不同,而對我們的道德感產生的影響也會不同,我們非常自然地用比較來對任何事物加以判斷,既然在思考王國和共和國命運的時候,我們總會綜觀很長的一段時間,所以,在這個情形下一個短時期對我們的情緒產生的影響,並不像我們思考任何其他對象時那樣。人們在一個非常短的時間內就能夠確定自己得到了對一匹馬或者一套衣服的權利,但是即使是一百年的時間也不足以確立任何一個新的zhengfu或者徹底消除臣民對那個zhengfu的所有疑慮。另外,較短的一段時間就足以賦予一位國王所能篡取的附加權力以一種權利,但是如果他的全部權力是篡奪得來的,那麼這樣短的時期就不能夠確定其權利。法國享有絕對權力的國王們冇有超過兩朝以上的。但是法國人認為最荒唐的事情莫過於談論他們的自由了。我們倘若考慮一下之前關於添附的論述,我們就容易說明這個現象了。

在任何zhengfu形式都冇有被長期占有確立時,則現實占有就可以替代它,而且能夠被看作所有公共權威的第二個源頭。對於國家權力的權利僅是出於社會法律和人類利益的要求所維持的權威的永遠占有。根據這個原則,在現實占有上附加這種永恒的占有,是最自然而然的事情。在私人財產方麵,這些相同的原則是不發生作用的,這是因為十分強烈的利益考慮將這些原則抵消了,因為那麼做會讓所有償還都成為不可能的,並且所有暴虐的行為都會得到認同和保障。雖然在公共權威方麵,這些動機也有些力量,但是有一種相反的利益在與之對抗。這種利益就在於維持和平、安寧並避免所有的變革。因為在私人事務方麵無論變革是怎樣容易地發生,但是一旦涉及公益時,流血和混亂就成為不可避免的了。

假如有人發現上述體係無法使現實占有者的權利得到說明,因而認為那種權利是道德不允許的,則我們能有理由相信這個人是在主張一種模棱兩可的狂妄論斷,並且向人類的常識與判斷提出挑戰。安心接受我們所居住的那個國家確立的zhengfu的統治,而不要對zhengfu的起源和最初建立的問題過於好奇,這是一條最符合謹慎和道德學的準則。極少有zhengfu可以經得起那般嚴格的考察。現在世界上和曆史上的許多王國的統治者們所有的權威,超過現實占有這個基礎的有多少呢?就以羅馬帝國、希臘帝國為例吧。從羅馬的自由解體到最後被土耳其人消滅,這麼長時期內的所有皇帝們不是很明顯地除了這個現實占有的權利之外,再無法妄稱對於帝國有其他什麼權利嗎?元老院的選舉隻是一個形式罷了,它必須永遠看著軍團的臉色行事。幾乎每個行省的軍團總有不同觀點的,最後隻能訴諸武力來解決問題。所以,可以說,每一位皇帝都是依靠武力來獲取並捍衛權利的。因此,如果我們說,在我們知道的全部世界和世紀以來zhengfu確實存在,因而對所有zhengfu也都有順從的義務,那麼我們一定要承認,倘若冇有任何其他權利來對抗它的話,強者在公共事務方麵的權利必定被看作合法的,並得到道德學的認可。

能夠作為統治者權利的第三個來源的是征服權。這個和現實占有的權利非常相似的權力有較為強大的力量,由於這種力量得到了兩個我們給予征服者的光榮與崇敬的概唸的支援,而對於篡權者人們隻有憎恨與厭惡。人類十分自然地袒護他們愛的人,因而很容易就認為當君主間發生鬥爭時,暴行成功的人就得到權利,而不易於認為一個臣民取得對其君主的反叛行動成功時就獲得那種權利。

在冇有現實占有、長期占有和征服的時候—建立任何君主國的第一位君主去世以後的情形就是最好的例子—這時繼承權就自然而然地取而代之併發生作用。通常人們樂意將君位給予已故國王的嗣子,而假定他繼承了他父權的權威。人們所假定得到父親的同意,模仿私家繼承的方式,國家因選擇最具權威、並且得到最多人擁護的人為君主時所能夠得到的利益,這些都成為人們選擇已故的國王子嗣的理由,從而排除其他人。

這些理由是有一些力量的。不過我確信,一個公平地思考這個問題的人會發現,這裡有一些想象的原則。就在父王活著的時期內,似乎王權就經過思想的自然推移而與王子相結合,而在其去世後,更是這樣。因此,用一種新的關係—讓他實際占有那個原本好像非常自然地屬於他的權位—藉以彌補這種結合,這是最為自然不過的事情。

我們為了證實這一點,能對下麵這些十分奇特的現象作出衡量。根據法律和習慣,繼承權在選舉君主國中是不存在的。但是繼承權產生的影響是那麼自然,以致無法完全被排除於想象之外,讓臣民毫不關心已故國王之子。所以,在某些屬於這一類的zhengfu中,通常當選的是一個王族中的成員;而在另外一些zhengfu中,他們就會被完全排除出去。那些相互對立的現象是因同樣的原則發生的。在某些國家中王室所以遭到排斥,乃是因為政治上的一種精緻、微妙的手法,讓人民覺察出他們有在王室中選定君主的傾向,並且讓他們保護他們的自由,以此避免他們的新君主得到這種傾向的協助竟然將王族的繼承確立起來,從而使將來選舉的自由消失掉。

我們對阿塔克薛西斯與居魯士的曆史的一些感想,也能夠說明相同的問題。居魯士認為,由於他是在他的父親即位之後出生的,所以比他的哥哥繼承王位的權利更大。我並非承認這個理由是成立的。隻是我由此推斷,如果不是由於上述那些想象的性質的緣故,他原本不會利用這個藉口的。正是因為那些性質我們才非常自然地傾向於用一種新的關係將已結合的對象再加以結合。阿塔克薛西斯由於是長子,在繼承方麵列在首位,這就是他的弟弟所不具備的一種優勢;但是由於居魯士是在他父親擁有王權之後出生的,因此與王權有更加密切的關係。

有人如果認為,所有繼承權的根源可能是便利觀點,人們總是樂於利用任何能夠決定已逝國王的繼位者並能夠避免所有重新選舉的紛擾與混亂的原則,那麼我能夠答道,我馬上承認,這個動機對於產生這樣的效果非常有幫助,但是我同時還主張,在冇有另一個原則的條件下,那個動機是無法發生的。為了國家的利益,王位的繼承必須有某種確定方式,不過從國家利益角度講,無論用什麼方式確定都是一樣的。因此,如果血緣關係冇有一種獨立於公共利益以外的效果,那麼除了成文法的規定之外,人們就不會考慮血緣關係這個因素,並且各國多樣的成文法也不會正好有一樣的觀點與意圖。

這樣,這就導致我們進一步考察權威的第五個來源—成文法。當立法機關在確立了某種zhengfu形式與國王繼承方式時,成文法就成為了權威的起源。人們初看起來會認為,這個權利一定要還原到權威所依據的之前闡述的某種權利。原始的協議、長時間占有、實際占有、征服、或者繼承關係是產生成文法的立法權的必然依據。因此,成文法也一定是從那些原則之一中獲取它的力量的。不過這裡值得注意的一點是,雖然這些原則是一條成文法獲取力量的唯一來源,但並不是它一切力量的來源,這時在推移過程中力量會有很大的損失,這是能自然地想象到的。例如,在多個世紀中,一個zhengfu建立在一套比較完整的法律、zhengfu形式以及繼承方式的體係之上。經過長時間的傳統所確立的立法權,在很短的時間將zhengfu的所有製度都改變了,並用一部憲製組織法來取代它。我敢肯定,極少數的臣民會以為自己有義務來服從這種變革,除非他們認為自己依然能夠自由地返回到古時的zhengfu,並且有明顯的促進公益的趨向。因此,根本法的概念就產生了,它被假定為是君主的意誌所無法改變的。法國的撒利族法典就具有這種性質。根本法涉及的範圍是未曾被甚至是永遠無法被任何zhengfu所規定的。從最古老的法律到最近代的法律,最重要的法律至最微末的法律,一種無法覺察的推移等級存在其間,因此就無法限製立法權,並確定它能夠對zhengfu原則進行革新的範圍。這不是理性的職責,而是想象與情感的職責。

如果有人考察了世界各國的曆史:變革、征服、領土的擴張與縮小、zhengfu成立的方式,以及代代相傳的繼承權利,那麼不久他就學會輕視所有關於國王權利的爭執,而且相信,嚴格地堅持所有通則、永遠不變地對某些特定的人與家族(一些人非常看重這點)忠心的那麼一些德,是發生於固執與迷信,而並非理性。曆史的研究在這一方麵證實了真正哲學的推理。通過這種推理,我們明白了人性的原始性質,並且學會將政治上的爭論看作在很多情形下是冇法解決的,而是全部服從和平與自由的利益。當公益並冇有明顯地要求一種變革時,那麼原始協議、長時間占有、實際占有、繼承法與成文法等所有權利要求,就必定彙合在一起,形成對統治權的最強烈的權利要求,而且正當地被認為是神聖不能侵犯的。但是當這些權利要求在多種不同程度下混合併成為相互對立的時,往往它們就會引發疑惑,就要依靠軍隊的武力來解決,而哲學家們與法律專家們的論證就變得無力了。例如,假如日耳曼尼格斯與德魯蘇斯都還活著,而當提柏裡斯去世時並冇有確定他們中的哪一個作為他的合法繼承人,那麼誰能夠告訴我提柏裡斯的繼承者到底應該是誰呢?養子權與血統權在這個國家的私家中有相同的效力,而且在國家統治權方麵也有兩個先例,那麼是否這兩種權利應當被同等看待呢?日耳曼尼格斯出生於德魯蘇斯之前,他能否因此被看作長子呢?但是在德魯蘇斯出生之後他才被收養,那麼他能否因此又被看作幼子呢?在私家繼承方麵,長子冇有優先的權利;那麼,在國家統治權的繼承方麵,又如何呢?在羅馬帝國中有兩次父子相傳的先例,那麼在那時候羅馬帝國就應該因此被看作世襲的嗎?還是在那之前,羅馬帝國就應該被看作強者或者實際占有者呢(由於它是建立於一次新近的篡奪上的)?無論我們根據哪個原則來妄自回答此類問題,恐怕一個在政治爭論中不偏袒任何黨派,並且除了健全的理性與哲學,再不滿意於其他任何說法的公平的研究者永遠也無法從我們這裡得到滿足。

不過,關於那次給我們的憲製帶來積極影響,併產生了那麼巨大後果的著名革命,一個英國的讀者比較容易對其進行探究。對極度**與殘暴的最高權力進行武力反抗是合法的,關於這點我們已經說過;並且既然zhengfu是一種人類為了互利與安全而作出的發明,因此一旦它不再有那麼一種傾向,人們對它也就冇有任何自然的或者道德的義務了。不過雖然這個一般的原則得到常識與曆代實踐的認可,但是法律甚至哲學確實無法建立任何特殊的規則,以此讓我們認知到何時進行反抗是合法的,並且決定關於那個問題所可能產生的所有爭端。這種情形不僅能發生在最高權力方麵,並且甚至在某些立法權並非個人所有的憲製政體中,一個雄才偉略的執政長官也可能迫使法律無權乾預這件事,從而保持沉默。這種沉默是法律界尊敬和慎重的結果,因為能夠確定,既然所有zhengfu的事務是千變萬化的,因此那麼一個強有力的執政長官所行使的權力,有時可能是有利於公眾,有時又可能是不利於公眾的。不過在君主立憲製的國家裡,雖然法律對此事保持緘默,但是人民依然可以保留其反抗權;因為即使是最**的政體,也無法剝奪他們的這種權利。由於自衛的必要性與公益的動機,在立憲與**兩種情形下他們都有相同的自由。我們進而還可以說,在那種混合(立憲)zhengfu下,合法反抗的事件必定比在**zhengfu下出現得還要多,臣民一定有進行武裝自衛的更大的自由。不僅當執政長官采取了對公眾極端有害的措施時,並且當他侵犯到憲製的其他部分,以及權力行使的範圍超出合法的界限時,人們也有反抗他、廢黜他的權利。雖然根據法律的一般意旨,那種反抗與暴行能夠被看作不合法的叛亂。由於對於公益來說,保障公共自由是最重要的;並且除此之外,很明顯,那麼一個混合zhengfu如果一旦被假設為已經確立,那麼那個憲製政體中任何一個部分或者成員一定都有自衛的權利,有維持其原有的界限、使其免受其他一切權威侵犯的權利。如果任何事物的抵抗的能力被剝奪,那麼它的每一部分都無法儲存它的獨立性,必然全體擠成一點,這個事物的創造因而就變得徒勞無益的了。類似地,要假定任何zhengfu有一種難以製裁的權利,或者雖然認同最高權力應該與民共享,卻不承認他們為維護分內權利而對任何一個侵略者進行反抗的合法性。這是最荒謬的事。因此,至於那些看起來尊敬我們的自由zhengfu、而不承認反抗權利的人們,根本冇有任何常識,不值得認真、詳細地給予答覆。

我本來能夠指出,晚近的革命也是這些一般的原則的適用範圍。並且一個自由民族所看作的所有神聖的權利與特權,在那時曾遭脅迫而麵臨極度的危險,不過指出這一點並非我現在的目的。我樂意將這個爭議不斷的題目拋開(如果它確實能夠爭論的話),而對那個重要事件自然地所引發的某些哲學上的考慮進行詳細的討論。

第一,在我國的憲製政體中,我們能夠說,如果不是出於公益的要求,在位的國王被廢黜,或者國王去世後,臣民對那位依據法律與習慣應當繼承王位的皇儲非常排斥,那麼冇有人會把上、下兩院的議員們的行事看作合法的,或者認為自己有義務服從他們。但是如果一個國王因為作出非正義的行為,或是企圖謀求暴君與**的權力,以致合乎情理地失去了合法權利,那麼將他廢黜不僅符合於道德,並且也符合政治社會的本性的要求。不僅如此,我們也容易想到,那個政體中其他成員還有廢黜可以直接繼承他王位的皇嗣的權利,而用他們比較喜歡的人代替。這一點的根據是一種我們的思想與想象中的十分獨特的性質。當一個國王失去了權威,皇嗣的地位本應和國王死去時一樣,除非他本人也因參加暴行而失去了這種權利。雖然這個看法看似合理,但是我們卻易於在實際生活中按照相反的觀點行事。在和我國類似的這麼一個zhengfu中,廢黜國王確實是一種超越了所有普通權威的行為,而且由於這個政體的全體成員在zhengfu的通常情形下都冇有這種權利,因此這是一種為了公益而采用的違法的越權行為。當公益是那麼巨大而明顯、以致可以賦予這種行為以正當性時,這種符合公眾要求的特許權的使用就讓我們十分自然地予以國會進一步行使這種特許權的權利。一旦法律的原有界限被打破,而且得到人們普遍的讚許,我們就不易於嚴格地將自己侷限於那些法律所允許的範圍之內。當心靈開始了一係列的活動,它就會非常自然地隨之進行下去;我們在完成任何一種以前從冇有做過的行為以後,對於自己的義務通常就不會再有所顧慮。例如在革命時期,凡是把廢除老國王看作正當的人們,就都認為自己冇有忠於他幼嗣的義務。但是如果那位倒黴的君主在那時是無罪而死,並且恰好他的子嗣寄居海外,那麼毫無疑問,一個攝政團體就會被組建,一直到皇嗣成年,將國家的統治權交還他為止。既然想象的最微不足道的特性也會對人民的判斷施加一種影響,因此憑藉那些特性,法律與國會從一個世係之內或之外將那些人民最自然而然地認為有威嚴與權利的執政長官選舉出來:這表明瞭法律與國會的智慧。

第二,雖然最初奧倫治公爵的登位和他的權利引起了很多爭論,但是到了現在就不應該再有什麼值得懷疑的地方了,而必定已由那三個依據相同權利繼承他王位的嗣君那裡獲取了充分的權威。再冇什麼比這種思想方法更為尋常的了,雖然乍一看,這種思想方法和其他事情相比非常不合理。國王們權利的來源好像不僅包括其祖先,並且往往其後嗣也包含在內。如果一個國王幸運地讓他的家族穩坐皇位,並且使舊有的zhengfu形式完全地改變了,那麼雖然在他活著的時候被人看作一個篡權者,但是後人會把他看作合法的國王。人們都認為尤利斯?愷撒是羅馬第一個皇帝,而蘇拉與馬雷斯的權利雖然實際上與他相同,但是卻被看作暴君與篡權者。所有zhengfu形式與所有國王的繼承從時間與習慣那裡獲取權威;並且原本建立在非正義與暴行上的權力就漸漸變得合法、有約束力了。心靈還不僅停於此,並且還將後代所自然擁有的那種權利追溯到他們的前輩與祖先身上,因為在想象中他們是相互關聯、結合在一起的。正像荷蘭人現在確立的自由是他們對菲列普二世進行堅決反抗的一個重要的依據一樣,和克倫威爾相比,現在的法國國王胡?迦裴是一個更合法的國王。

第十一節關於國際法的論述

當人類大多數都已經建立了法治zhengfu,並且形成了相互接近的很多不同的社會時,在鄰近各國之間就產生了一套適應於相互交往的性質的新的義務。政治學作家們告訴我們,政治團體在任何一種交往中都應該被視為一個法人。在一定程度上這種說法的確是無誤的,由於各國也像個人一樣需要相互幫助,另外各國的私心與**也是戰爭與混亂的永久源頭。不過雖然各國在這一方麵與個人類似,但是既然在其他方麵兩者極不相同,因此難怪它們用以約束自己的是另一套規則,由此,一套我們所謂的國際法的新的規則就產生了。我們能夠將各國派遣大使的人格神聖不能侵犯、宣戰、有毒武器一律禁止使用,以及所有很明顯為了各社會間獨特的交往而規定的同類義務,都納入這個項目。

不過雖然這些規則附加於自然法,但是前者並不能因此完全取代後者。我們能夠穩妥地斷言,三條正義的基本原則,即財物穩定占有、依據同意進行所有物轉移與踐行允諾,這也是國王們的義務,和他們的臣民冇有區彆。在兩種不同情形下,相同的利益產生了相同的效果。哪裡的財物占有不穩定,哪裡就必定有永遠的戰爭。哪裡的財產權不依據同意而進行轉移,哪裡就不會有交易。哪裡的人們違背允諾,哪裡就無法有同盟或者聯盟。所以,和平、交易與互助的益處,就足以使發生在個人之間的正義的概念擴及全部王國之間。

為國王們建立的道德體係比支配個人行為的道德體係更為自由,這是世界上一個非常流行的準則。雖然這個準則極少被政治家自願公開承認,但它卻得到曆代實踐的認可。很顯然,人們並不能因此而認為公共職責與義務的範圍比較狹小。任何人也不會妄稱,在各個國王之間最莊嚴的條約不應當產生效力。因為既然事實上國王們彼此之間訂立了條約,那麼他們必然計劃從實踐條約中獲取某種利益。那種未來的利益前景必定會成為他們履行義務的約束力,並且那個自然法也必定會被建立起來。因此,這條政治準則的意思是:雖然國王們的道德體係與私人的有相同的範圍,但是前者冇有後者那麼大的效力,而是能夠由於微小的動機遭到合法的破壞。雖然在某些哲學家們眼中,這樣一個說法有些駭人聽聞,但是我們十分容易地依據用以說明正義與公道的起源的那些原則,來給予辯護。

人類在實際生活的經驗中認識到,離開社會人們就無法生存,並且如果人們恣意放縱自己的**,社會也無法得到維持。於是那一種迫切的利益就迅速地對他們的行為進行約束,而賦予人們以那些遵從我們所謂正義的規則的一種義務。這種產生於利益的義務並未停於此,並且實踐職責的道德義務也由於情感與情緒的必然進程而產生。這時我們對那些維護、促進社會和平的行為加以讚賞,而對那些攪亂社會秩序的行為加以譴責。這種基於利益的自然義務同樣在各個獨立的王國間發生,而且產生了相同的道德。因此,一個不論在道德上如何墮落的人都不會對一個任意踐踏諾言或者條約的國王加以讚賞。在此我們可以說,雖然各國間的交往是有益的、有時甚至是必需的,但是其必需與有益程度遠冇有私人之間的那麼大,因為人性離開了私人的交往是完全無法存在的。因此,既然各國之間踐行正義的自然義務不像私人之間那麼強而有力,所以由此而產生的道德義務也一定具有自然義務的缺點。我們對瞞騙對方的國王與大臣會比對一個背棄諾言的私紳更為寬容些。

有人如果問,這兩種道德各自所占的比重是多少,那麼我可以這樣回答,對於這個問題我們永遠冇有一個精確的答案;我們也無法將我們在兩者間所應當確定的比例表示成具體的數字。一個比較穩妥的說法就是,不用藉助任何技術與研究,正如在其他很多場合下我們所能夠看到的一樣,這個比例會自行出現。和人類發明的最精準、細緻的哲學相比,我們更能從世人的實踐活動中學會我們義務的程度。這就能夠成為有說服力的證明,表明所有人對於和自然正義與政治正義相關的那些道德規則的基礎,都存在著一種隱含的概念,而且都認識到,人類的契約以及人類從維持安寧與秩序方麵所得到的利益產生了那些規則。因為,如果不是這樣,則利益的減小就絕對冇有辦法讓道德鬆弛,並讓我們比較寬容地對待發生於國王與共和國之間的違背正義的行為,而不寬恕發生於各個臣民的私人交往中的這樣的行為。

第十二節關於淑德與貞操的論述

假如關於自然法與國際法的體係存在有任何困難,那必定發生於人們普遍讚許遵從這些法則的行為,以及普遍責備違背這些法則的行為。也許有些人認為社會的公益無法成為這種普遍讚許或者責備的充分理由。為了儘力消除所有這類的疑問,在這裡我將對另一套義務進行考察,即女性的淑德與貞操。我敢肯定,這些德將會被證明是能夠表明我所已經申論的那些原則的作用更為顯著的例子。

有的哲學家們對女性的德進行非常激烈地攻擊,並且當他們可以指出,我們在表情、衣著與行事方麵對女性要求那種外表的淑德,都是冇有自然中的基礎的時,他們就想象自己發現了人們平常看法中的錯誤。我確定,我能夠不費力地對這樣明顯的一個題目進行申論,並且無須更多的準備,就能夠進一步考察,那些概念是以何種方式發生於教育、人類自願達成的契約,以及社會的利益的。

隻要對人類幼年期的漫長與軟弱無力,以及關於兩性對其子女的自然關係加以考慮,人們就很容易發現,男女兩性一定要相互結合去教育他們的子女,並且這種結合必定要經曆一段很長的時期。不過為了督促男子由此約束自己,並且心甘情願去忍受所有由此帶來的辛勞與費用,他們就要確定,他們是那些子女的親生父親,並且相信他們的自然本能在他們發揮愛與慈愛的時候,冇有作用於錯誤的對象。但是如果我們對人體結構進行考察,就會看到,男人很難給予這種保證,並且在兩性的交媾過程中,生殖因素是從男體進人女體的,因此錯誤在男子方麵易於發生,而絕對不可能發生在女子方麵。我們從這種淺顯的解剖學觀察中就得到了兩性在教育與義務方麵存在的那種重大差異。

假如一個哲學家對這件事進行先驗地考察,他就會用以下的方式進行推理。由於男子相信子女是自己的,他才肯為了他們的成長與教育進行辛苦的勞作,因此給予他們這一方麵的保證是合理的,也是必需的。由於對破壞夫婦忠貞的妻子進行嚴厲的懲罰需要有合法的證明才能施加於人,而且證明這方麵的問題是難以辦到的,因此這種懲罰還無法成為完全的保證。那麼,我們應該用怎樣的約束施加於女性,纔可以抵製她們作出不貞行為的那一種強烈誘惑呢?除了醜名或者譭譽的懲罰以外,好像再也找不到任何可能的約束了。這種懲罰是世人依據法庭上永遠無法接受的猜測、推想與證明而施加於人的,並且會對心靈產生巨大的影響。因此,除了不貞行為單純因違法而招致的羞辱之外,為了對女性施加一種適當的約束,我們一定還要給這種行為施加一種特殊程度的羞辱,而且對她們的貞操給予相應的讚美。

哲學家很快會發現,儘管這是女子保持貞操的一個十分強烈的動機,但是單憑這一點還不能達成那個目的。人類的全體成員,特彆是女性,都易於將遙遠的動機忽略掉,而接受一切現實的誘惑。在這裡誘惑是最強烈的,它不知不覺地來臨,並且帶有明顯的勾引作用。一位婦女十分容易認為自己能夠發現某種保全自己聲譽的手段,而儘力避免自己的快樂會招致的所有後果。因此,除了放縱行為所引起的那種敗譽以外,還一定要有一種羞愧、退縮或畏懼之感先於這些放縱行為存在以防止事情的發端,並且讓女子對於所有與之直接相關的表情、姿勢與放肆產生一種厭惡的感覺。

我們思辨哲學家們的推理大致是如此。但是我認為,他如果冇有一種對於人性的完善的知識,就隻會把那些推理作為一些虛幻的空想,並且還會認為,不貞行為招致的醜名與對不貞行為發端的羞愧和退縮,隻是世人的美好願望罷了,而並非一些他們可以期望的原則。由於他會說,用什麼方法可以讓人們相信,冇有任何行為比破壞夫婦義務更加醜惡呢?因為這種誘惑是如此的強烈,以致這種破壞的行為顯然是更能得到原諒的。既然自然給予人們那麼強烈的傾向刺激去追求這種快樂,怎麼還可以讓人們對這種快樂的發端感覺羞愧和退縮呢?何況為了綿延種族,這個傾向最終還是絕對會被順從的呢?

但是,世人通常可以不假思索地自然形成那些哲學家們花費了極大辛苦才得出的思辨推理。由於在理論上似乎難以克服的困難,卻在實踐中非常容易得到解決。那些可以從女子的忠貞得到利益的人們自然對她們不貞的行為,以及所有這些行為的發端加以反對。至於那些對此冇有任何利益的人們就會順從這個潮流。在女性幼年時期,教育就對她們馴順的心靈進行了控製。一旦確立了這麼一個通則,人們就易於將它擴展到它原本發生於的那些原則之外。例如,無論單身漢怎樣淫縱,在看到婦女的一切**或者無恥的行為時,也會感覺非常震驚。所以雖然這些準則與生育有明顯的關係,但是,在這一方麵超過育齡期的婦女並冇有比青年貌美的婦女有更大的特權。毫無疑問,人們有一種隱含的概念,認為一切端莊和賢良淑德的觀念都和生育相關。由於他們並不把相同的戒律以相同程度的力量施加給男性,由於男性在這方麵冇有那個理由。這一例外明顯而廣泛地存在,而且是以一種明顯的差彆為基礎的,並且那種差彆讓兩種觀念成為有顯著區彆,彼此沒有聯絡的。但是既然婦女年齡的不同和性彆的不同是不一樣的情形,那麼雖然人們明白這些貞操概念是以公益為基礎的,但是通則卻讓我們超越原來的原則,將淑德概念推及整個女性,幾乎貫穿於她們的一生。

和婦女的貞操一樣,在極大程度上,有關男子榮譽的勇敢也是由人為措施而變成一種德。儘管我們以後會看到它在自然方麵的某種基礎。

對於男性的貞操義務,我們能夠說,按照世人的一般概念,國際法的義務對自然法義務的比例幾乎等同於這些義務對婦女的義務的比例。男子享有縱慾的完全自由是破壞文明社會利益的;但是既然這種利益比女性方麵弱,所以必然由此發生的道德義務也會相應地比較弱些。我們隻用對各國各時期的實踐與觀點進行考查,就能夠證明這一點。

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