岑參傳 四、佛教經典對中唐邊塞詩人岑參寫景詩的影響

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\"唐代詩人。原籍南陽（今屬河南），遷居江陵（今屬湖北）。出身仕宦家庭。早歲孤貧，遍讀經史。二十歲至長安，求仕不成，奔走京洛，漫遊河朔。天寶三年（七四四年）中進士。八年、十三年兩次出塞任職。回朝後，任右補闕、起居舍人等職。大曆間官至嘉州刺吏，世稱岑嘉州。後罷官，客死成都旅舍。\\n\\n岑參早期詩歌多為寫景、述懷及贈答之作。山水詩風格清麗俊逸，頗近何遜。但語奇體峻，意境新奇；感傷不遇，嗟歎貧賤的憂憤情緒也較濃。如《感遇》、《精衛》、《暮秋山行》、《至大梁卻寄匡城主人》等。岑參幾度出塞，熟悉邊塞大漠孤煙的寂寥風光和金戈鐵馬的戎馬生活，有不少邊塞詩作，由此，文學史家都認為，岑參係曆代“邊塞詩人”中成就最高的一位。的確，他的詩想象豐富、氣勢磅礴、流暢新奇、感情奔放，尤以七言歌行見長。而六年的邊塞生活，使岑參的詩境空前開闊，造意新奇的特色進一步發展，雄奇瑰麗的浪漫色彩成為他邊塞詩的基調。他既熱情歌頌了唐軍的勇武和戰功，也委婉揭示了戰爭的殘酷和悲慘。火山雲、天山雪、熱海蒸騰、瀚海奇寒、狂風捲石、黃沙入天等異域風光，自然融入其詩。代表作有《白雪歌》、《走馬行川》、《輪台歌》。此外，他還寫了邊塞風俗和各民族的友好相處以及將士思鄉之情和苦樂不均，開拓了唐代邊塞詩的創作題材和藝術境界。但岑參晚年的詩作感時傷亂，漸趨消沉。入蜀後，山水詩中更添奇壯特色，但隱逸思想在詩中也有發展。\\n\\n總之，岑詩的主要思想傾向是慷慨報國的英雄氣概和不畏艱難的樂觀精神；藝術上氣勢雄偉，想象豐富，誇張大膽，色彩絢麗，造意新奇，風格峭拔。他擅長以七言歌行描繪壯麗多姿的邊塞風光，抒發豪放奔騰的感情。唐人杜確編有《岑嘉州詩集》，後人集據此演變。今人陳鐵民、侯忠義有《岑參集校注》。事蹟見杜確《岑嘉州集序》、《唐詩紀事》、《唐才子傳》。\\n\\n這與岑參兩次從軍西域的經曆密切相關。第一次是天寶八年（七四九）至十年（七五一），在安西四鎮節度使高仙芝幕府任職；第二次是天寶十三年（七五四）至至德元年（七五六），在北庭都護、伊西節度使封常清幕中先後任判官及支度副使。第二次從軍西域期間，岑參寫了十餘首涉及輪台的詩，史稱“輪台詩”，在中國邊塞詩與西域史研究方麵，具有極高的鑒賞價值和學術史料價值。他的邊塞詩代表作幾乎都在其中。因此，這些詩作一向被後來研究者和古典詩詞愛好者所關注，但對這些詩作的解讀，筆者認為，仍待作進一步的討論，特彆是其中涉及輪台與北庭的關係問題，是當前西域學研究方麵的學術關注點。也因此，曆來都將唐代詩人岑參作為邊塞詩人代表，研究者的目光也多投注在他的邊塞詩上。實際上，岑參描寫邊塞風光與邊塞生活的作品不及其作品總數的五分之一。岑參現存詩作四O三首，寫於兩次出塞期間的詩作有七十七首[[2]]。而岑參在當時，也並非以其邊塞之作成名[[3]]。\\n\\n一\\n\\n其實，岑參的詩詞中，浸染著盛唐時代士大夫階層所不免沾染的佛熏禪味。岑參與佛教的因緣，緣由於其早年。作於天寶二年的《感舊賦·並序》敘其早年經曆：“參相門子，五歲讀書，九歲屬文，十五隱於嵩陽，二十獻書闕下。……荷仁兄之教導，主勵已以增修。無負郭之數畝，有嵩陽之一邱；幸逢時主之好文，不學滄浪之垂鉤。”[[4]]從文中所敘可知，岑參於十五至二十歲之間（即開元十七至二十二年）隱居於嵩陽。\\n\\n眾所周知，嵩山是中國佛教禪宗的發祥地。相傳中國禪宗初祖菩提達摩曾在嵩山少林寺麵壁十年，“終日默然，人莫之測，謂之壁觀婆羅門。”（見《五燈會元》卷一）其禪風流佈久遠。據《宋高僧傳》，名僧金剛智、善無畏、菩提流誌等在洛陽傳道、習禪與譯經的時間，與岑參隱居嵩陽的時間相同或相近。更值得注意的是開元年間惠能的弟子神會在河南南陽及洛陽的活動。禪宗北宗領袖人物神秀的弟子普寂和義福曾以洛陽為中心在北方大興禪法，而後南宗祖師惠能的弟子神會北上，弘揚南宗頓教宗旨，挑起禪門南北之爭。開元二十二年，神會在滑台寺（位於今之河南）召開僧眾均可參加的無遮大會，揭櫫一種新的禪學宗旨[[5]]。\\n\\n儘管從岑參的詩文及唐代其它史料中，我們尚未得到岑參曾參與禪宗史上這些重大事件的記年，亦未見岑參與禪宗南北領袖人物交往的確切材料，但我們卻可以確知，在禪法大興於洛陽之時，岑參隱居於嵩山亦曾修習佛教禪道，並屢與山僧往來。岑參傳世第一首詩《丘中春臥寄王子》[[6]]，即作於隱居嵩陽時，其詩曰：“田中開白室，林下閉玄關。卷跡人方處，無心雲自閒。竹深喧暮鳥，花缺露春山。勝事哪能說，王孫去未還。”詩中首聯以“林下閉玄關”概括其隱居之旨。“林下”指退隱之地，此詞多為佛門所用。梁慧皎《高僧傳·竺僧朗》：“與隱士張忠為林下之契，每共遊處。”中唐詩僧靈澈亦有詩句：“相逢儘道休官去，林下何曾見一人。”[[7]] “閉玄關”為禪門用語，意為閉居修道。修禪學佛道是岑參隱居生活重要內容。不僅獨自閉關修道，岑參還與居止在嵩山一帶的僧人期請往來，有《自潘陵尖還少室居止秋夕憑眺》一詩記其事。詩中先是寫少室隱居幽趣，接敘：“昨詣山僧期，上到天壇東。向下望雷雨，雲間見回龍。久與人群疏，轉愛丘壑中。心淡水木會，興幽魚鳥通。稀微了自釋，出處乃不同。況本無宦情，誓將依道風。”詩中表現出遠人事而近山林的心淡興幽旨趣，可見洛陽一帶清靜禪風對岑參有過重要影響。\\n\\n年輕的岑參，處於盛唐時期，又為相門之子，他終於走出了隱居之地，求取功名。岑參二十歲獻書闕下，其後出入兩京，奔走十年。《感舊賦》中不竟感慨萬千：“嘗自謂曰：霄坐致，青紫俯拾。金儘裘敝，蹇而無成，豈命之過歟？……幸逢時主之好文，不學滄浪之垂鉤。我從東山，獻書西周，出入二郡，蹉跎十秋。多遭脫輻，累遇焚舟。雪凍穿屨，塵緇弊裘。嗟世路之其阻，恐歲月之不留。睠城闕以懷歸，將欲返雲林之舊遊。”[[8]]岑參出入兩京十年，儘管有與杜甫旅食京華十年期間相同的遭遇與期盼，但他卻表現出與杜甫完全不同的生活選擇。杜甫於天寶五年至十四年在長安十年期間，獻過三大禮賦，又進過《封西嶽賦》和《雕賦》，既歌讚了皇帝與皇權，又顯示了自己仕進參政的渴望。杜甫還投詩給權貴（翰林張垍、京兆尹鮮於仲通、左丞相韋見素等），請求這些他內心其實並不尊重的權要人士的援引[[9]]。岑參冇有這些舉動。現存岑參文集中，冇有乾進求援的書表，甚至連立誌功名的詩篇也難以見到。岑參於開元二十二年至天寶二年出入兩京的十年裡，又在終南山造了一處隱居之所[[10]]，並屢屢訪寺尋僧、參禪論道。我們可以從他此時期的詩作中讀到他尋道的行蹤和悟道的心得。這類詩作有：《晚過磐石寺禮鄭和尚》、《偃師東與韓樽同詣景雲暉上人即事》、《秋夜宿仙遊寺南涼堂呈謙道人》、《攜琴酒尋閻防崇濟寺所居僧院》、《終南雲際精舍尋法澄上人不遇歸高冠東潭石淙望秦嶺微雨作》、《題雲際南峰眼上人讀經堂》。岑參在出入兩京期間，不願屈己於人作仕進的努力，表現出相門之子的自傲，也表現出受佛學影響的追求自適。\\n\\n岑參於天寶三年應試及第，授右內率府兵曹參軍。應該說，這本是熱情迸發、一展雄圖的開始，但岑參寫的卻是《初授官題高冠草堂》、《高冠穀口招鄭鄠》、《因假歸白閣西草堂》，詩中所表現的是做官的無奈與歸隱的愜意。天寶四年，有《登千福寺楚金禪師法院多寶塔》。長安期間，岑參還作有《送青龍招提歸一上人遠遊吳楚彆詩》、《觀楚國寺璋上人寫一切經院南有曲池深竹》、《太白鬍僧歌》，由此可見他與佛法僧的密切關係。岑參兩度出塞，邊地戰事頻仍、廟宇稀少，參禪訪寺之作自然減少。然塞外亦作有《登涼州尹台寺》、《臨洮龍興寺玄上人院同詠青木香叢》。\\n\\n自至德二年還長安至大曆四年卒於成都，岑參幾為朝官又幾次貶為外任。在唐帝國的暮年及詩人自身暮年降臨時，詩人的心靈愈以走近佛國禪境，這種趣向在其詩作《出關經華嶽寺訪法華雲公》、《題山寺僧房》、《赴嘉州過城固縣尋永安超禪師房》、《寄青城龍溪奐道人》、《登嘉州淩雲寺作》、《上嘉州青衣山中峰題惠淨上人幽居寄兵部楊郎中》等之中得到了極大的渲染。\\n\\n縱觀岑參一生，可強烈感受到佛國禪境對岑參的吸引，感受到詩人對佛國禪境不息的嚮往與追求。岑參集中，明顯表現出佛教禪悅高韜之風傾向的詩作，有近四十首，寫於岑參不同的生活時期與不同的生活地區。當然，佛教禪學對岑參創作的影響，遠不止表現在創作具有宗教熱情的詩篇，其影響滲透於詩人的心靈，也浸淫於其他寫景、言情的詩篇。\\n\\n二\\n\\n岑參幼年喪父，從兄受書，“能自砥礪，遍覽史籍”[[11]]。岑參閱曆廣泛，《優缽羅花歌序》中首句明言：“參嘗讀佛經”，[[12]]明確宣佈自己曾研讀佛經，這在以儒家經典為考試取士內容的唐代並不多見。岑參詩歌中的遣詞，用事及蘊意，表現出他對兩部佛經尤為熟悉，一為《楞伽經》，一為《妙法蓮華經》。這兩部經分彆為禪宗的傳法心要及天台宗持奉的經典。\\n\\n《楞伽經》有南朝劉宋時期求那跋陀羅譯本。唐代禪宗北宗領袖神秀的再傳弟子淨覺作有《楞伽師資記》，闡明自求那跋陀羅、菩提達摩至慧可、僧粲、道信、弘忍、神秀，禪宗都以《楞伽經》為傳法心要，可見此經在早期禪宗思想的形成和傳播中的作用。岑參詩直接寫到《楞伽經》的有兩首，一是作於天寶元年的《偃師東與韓樽同詣景雲暉上人即事》，全詩如下：“山陰老僧解楞伽，潁陽歸客遠相過。煙深草濕昨夜雨，雨後秋風渡漕河。空山終日塵事少，平郊遠見行人小。尚書磧上黃昏鐘，彆駕渡頭一歸鳥。”[[13]]寫作此詩時，岑參二十八歲，正是“出入二郡、蹉跎十秋”期間。聞有老僧善解《楞伽》而遠道相訪，可知青年時期作者便對這部佛教經典具有一定瞭解並有濃厚的研討興趣。不過，此詩主要表露的是磋跎歲月的落寞心情，從佛學專業的角度而言，岑參對《楞伽經》的理解並非深切。\\n\\n另一首《太白鬍僧歌·並序》約作於天寶三年登第後，至天寶八年第一度出塞前居於長安期間。序與詩曰：“太白中峰絕頂，有胡僧，不知幾百歲，眉長數寸，身不製繒帛，衣以草葉，恒持《楞伽經》，雲壁迥絕，人跡罕到。嘗東峰有鬥虎，弱者將死，僧杖而解之；西湫有毒龍，久而為患，僧器而貯之。商山趙叟前年采伏苓，深入太白，偶值此僧，訪我而說。予恒有獨往之意。聞而悅之，乃為歌曰：聞有胡僧在太白，蘭若去天三百尺。一持《楞伽》入中峰，世人難見但聞鐘。窗邊錫杖解兩虎，床下缽盂藏一龍。草衣不針複不線，兩耳垂肩眉複麵。此僧年紀哪得知，手種青鬆今十圍。心將流水同清靜，身與浮雲無是非。商山老人已曾識，願一見之何由得。山中有僧人不知，城裡看山空黛色。”[[14]]與前首詩同，作者亦寫對深入《楞伽》的僧人心嚮往之。所不同的是，此詩能將《楞伽》玄理詩化。“心將流水同清靜，身與浮雲無是非”，此聯將胡僧形象、客觀物象及《楞伽》玄理相結合，創造出富有深意的詩歌意象。它表明，此時作者對佛經的理解，較上一首詩的寫作時期已更為深入。\\n\\n《楞伽經》對岑參詩歌創作的影響主要有兩方麵。首先是詩人處理自身與自然的關係。岑參從早年開始便一直是親山林而遠人事。對自然，他從感情上親近、又從理性上探究其奧理。岑參對自然的親近，並非是人世受挫後尋求慰藉，如老年杜甫之營浣花草堂；也非尚未入世的暫且棲息，如宋之問解褐前建蘭田彆業。從早年到晚年、在內地或處邊庭、做官在朝或貶為外任，岑參關注的目光總是投向自然。自然事物，對岑參而言，既作為審美對象而存在，給他以審美愉悅，激發他的藝術創作激情，同時又寓含著哲學和宗教的奧義，引發他的思考，誘使他皈依。也正因為自然事物不僅具有物象上感官可感觸的姿態，更具有哲學和宗教上的象征意義，岑參便是在多種層次上接受、認同並趨向了自然。而對自然多種層次的接受，岑參得益於《楞伽經》。\\n\\n自然事物、自然界，在《楞伽經》中占有重要的地位。《楞伽經》曾以恒河沙這一自然事物譬如諸佛，而且還以為隻有在自然中才能修禪發慧。諸佛證得了聖智、斷滅了妄想，此境界如何予以說明？《楞伽經》以恒河沙喻之：“大慧，然我說譬佛如恒河沙，無有過咎。大慧，譬如恒沙，一切魚龜、輸收魔羅、師子象馬、人獸踐踏，沙不念言：彼惱亂我，而生妄想。自性清靜，無諸垢故。……譬如恒沙，是地自性。劫儘燒時，燒一切地，而彼地大，不捨自性，與火大俱生故。……如是大慧，如來法身，如恒沙不壞。大慧，譬如恒沙，無有限量，如來光明，亦複如是無有限量。……大慧，譬如恒沙，隨水而流，非無水也。如是大慧，如來所說一切諸法，隨涅槃流。”（《楞伽經·一切佛語心品之四》）經中以為，隻有恒河沙這一自然事物纔可以其特性而喻示聖智境界、諸佛智慧。經中揭示了自然事物恒河沙的諸種特性：自性清靜、不起妄想；消長起落，而無生死斷滅；既有流轉而又常駐，變化諸端又悉歸清靜。的確，自然是有限與無限、刹那與永恒的統一體，佛教哲學的辯證思維很大程度地建立在對自然的思考上。正因為自然所具有的這種宗教意義，《楞伽經》所主張的修禪方式是“宴坐山林，下中上修”（見《楞伽經·一切佛語心品之一》）。山林宴坐，這種禪定方式不僅是持戒亦是發慧的需要。\\n\\n岑參自早歲隱居嵩山起，親山林而遠人事的心音便如主旋律在詩中頻頻奏響。無論在內地、在邊庭，岑參總是將目光更多地投注於自然，在自然中發現美、發現神奇也發現奧義。岑參有意將人事與山林相對，在對立中表現自己的審美趣向與情感歸依。“久與人群疏，轉愛丘壑中”（《自潘陵尖還少室居止秋夕憑眺》）、“事愜林中語，人幽物外蹤。吾廬幸相近，茲地興偏濃”（《攜琴酒尋閻防崇濟寺所居禪院》）、“愛茲清俗慮，何事老塵客？況有林下約，轉懷物外蹤”（《春半與群公同遊元處士彆業》）、“東溪草堂路，來往行自熟。生事在雲山，誰能複羈束”（《題華嚴寺環公禪房》）、“性本愛魚鳥，未能返崖溪。中歲徇微官，遂令心賞睽”（《虢州郡齋南池幽興因與閻二侍禦道彆》）。而在岑參心中，對自然的歸依與對佛教禪宗的歸依，是二而一、一而二的選擇。“願割區中緣，永從塵外遊”（《登嘉州淩雲寺作》）、“願謝區中緣，永依金人宮”（《秋夜宿仙遊寺南涼堂呈謙道人》）、“作禮睹靈境，焚香方證疑。庶割區中緣，脫身恒在茲。”（《登千福寺楚金禪師法華院多寶塔》）。岑參與高適，同是以邊塞詩著稱，然“高適詩尚質主理，岑參詩尚巧主景”（《唐音癸簽·卷五·評彙一》）。所謂尚巧，是指岑參崇尚奇巧；而主景，是指岑參詩多寫自然風景。這種對自然的審美興趣及表現特征，便是在佛教禪學思想影響下形成的。\\n\\n在觀察自然與詩歌表現自然的方式上，岑參亦受《楞伽經》的影響。《楞伽經》談諸法性空，為破除法執我執，《楞伽經》分析了人的各種感受及意識的虛幻、流變，分析其起伏生滅。《楞伽經》宣稱，人的眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、賴耶八識，均處在不停息的生、住、滅之中。為說明諸識川流不息的生、住、滅，《楞伽經》用諸種自然事物作比喻：“一切諸根，自身現器身藏，自妄想相，施設顯示，如河流、如種子、如燈、如風、如雲，刹那展轉壞。”（《楞伽經?一切佛語心品之一》）自然是清靜的又是喧囂的，自然是永恒的又是瞬時的。岑參以流變的、因緣和合的、幻化的眼光看取萬事萬物。他不注重雕刻事物的外形外貌，而注重寫出事物的一種飛動之勢，寫事物之間的相成相映及此起彼伏的聯絡。即使是寫相對靜謐的山林，與孟浩然山居描寫的細膩、幽寂與豐富不同，岑參寫得飛揚、空闊、流變。《河嶽英靈集》品藻其詩：“岑詩語奇體峻，意亦造奇。至如‘長風吹白茅，野火燒枯桑’可謂逸才，又‘山風吹空林，颯颯如有人’宜稱幽致也。”岑參的寫景詩走著一條獨特的路子，他從平常中發見神奇，從靜謐中見到奔湧。當他置身邊塞時，他好奇的藝術創作個性發揮得淋漓儘致，即使是早期的詩作、內地的詩作，自然景觀在岑參筆下自有一種動人心魄的力量。\\n\\n我們想以岑參早期的一首寫景詩說明岑參的寫景手法與《楞伽》經義的關係。《秋夜宿仙遊寺南涼堂呈謙道人》：“太乙連太白，兩山知幾重。路盤石門窄，匹馬行才通。日西到山寺，林下逢林公。昨夜山北時，星星聞此鐘。”詩之開篇，寫尋寺訪道的由來。“秦女去已久，仙台在中峰。簫聲不可聞，此地留遺蹤。石潭積黛色，每歲投金龍。亂流爭迅湍，噴薄如雷風。夜來聞清磬，月出蒼山空。空山滿清光，水樹相玲瓏。迴廊映密竹，秋殿隱深鬆。燈影落前溪，夜宿水聲中。”中間這一段最堪注意。這一段從亂流噴薄到清澈玲瓏迴廊映密竹，秋殿隱深鬆。燈影落前溪，夜宿水聲中。”中間這一段最堪注意。這一段從亂流噴薄到清澈玲瓏的描寫，既是景物的轉換過程又是心靈的解悟過程。為了更深入地理解這段詩意，我們引用一段《楞伽經》。“譬如水中有樹影現，彼非影非非影；非樹形非非樹形。如是外道，見習所重，妄想計著，依於一異俱不俱、有無非有非無、常無常想，而不能知自心現量。……譬如風水，和合出聲。彼非性非非性，如是外道，惡見妄想，依於一異俱不俱、有無非有非無、常無常見。譬如大地，無草木處，熱焰川流，洪浪雲湧，彼非性非非性。”（《楞伽經?一切佛語心品之二》）《楞伽經》以樹影映現於水的關係、以風水相激而出聲的關係，以說明非一非異、非是非非是、非性非非性、非常非無常、非有亦非無、非真亦非假，即萬事萬物作為自身存在的同時又否定了這種存在，事物的存在是作為一種彼此的關係出現的，因此，存在是相對的。《楞伽經》揭櫫萬法皆虛幻、萬法皆因和合而成的真諦。岑參此詩便脫意於《楞伽經》，“亂流爭迅湍，噴薄如雷風”，是顛倒幻化的諸法，亦是常人外道眼中的萬法，“夜來聞清磬，月出蒼山空”，清磬與明月是禪智的象征，以禪定智慧照見諸法本空，於是優遊於禪境，得諸法實相：“空山滿清光，水樹相玲瓏”，“燈影落前溪，夜宿水聲中”。詩的最後一段，寫作者對佛學、禪趣的歸趨：“愛此林巒好，結宇向溪東。相識唯山僧，鄰家一釣翁。林晚栗初拆，枝寒梨已紅。物幽興易愜，事勝趣彌濃。願謝區中緣，永依金人宮。寄報乘輦者，簪裾爾何容。”此詩與岑參許多其它詩篇一樣，已將《楞伽》玄義融化在渾然的詩歌意境中，即使不知詩意與《楞伽經》的關係，同樣也可感受到詩之藝術魅力。但當我們探幽索賾地追尋作者創作心理過程時，注意到岑參詩與《楞伽經》的關係，我們會得到比一般的閱讀更多的發現。\\n\\n三\\n\\n另一部對岑參審美及創作心理影響較大的佛經是《妙法蓮華經》。此經又稱《法華經》，有後秦鳩摩羅什的譯本，為天台宗（又稱法華宗）奉持的經典。中國天台宗之二祖南嶽慧思有《安樂行義》讚《法華經》：“《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道。一切世間，難信法門，凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒、忍辱、精進，勤修禪定，專業勤學法華三昧。”《法華經》以三乘歸於一乘，以證法華三昧之境界。天台宗便是依據法華三昧之玄義，確立三諦園融、一念三千之教旨。所謂三諦園融，即空、假、中之三諦原本一體園融；所謂一念三千，即一念之偶動，現出三千諸法。天台宗之教旨有很濃的玄學意味，然它所依據的《法華經》，在佛教經典中，卻是文學意味特彆濃的文字。首先，在誘導人們發心修法華三昧時，它不是作理性的說教，而是用種種比喻。著名的法華七喻有：火宅喻、窮子喻、藥草喻、化城喻、衣珠喻、髻珠喻、醫子喻。這些在《法華經》中反覆闡說的比喻是中土文化所不曾有過的。它們的出現，使時人有耳目一新的感覺，而它們所蘊含的喻意及新奇的表現手法，對中土文化亦有深遠的影響。其次，《法華經》所修證的三昧境界並非是冷寂與枯滅。《法華經》為宣揚大乘頓覺的無上境界，以華美、濃烈的語言描繪那清淨而絢麗的佛國世界。這裡有賞心怡神的色彩、聲音、氣味，這個世界裝飾、鑲綴著無數的奇花異卉、奇珍異寶，它讓人們的眼、耳、鼻、舌、身、意皆生歡喜。這個世界之廣大、之絢麗，亦是中土人士所未曾想象過的。這個奇麗世界對唐代藝術、對唐人審美理想和美學追求亦產生了較深的影響。\\n\\n岑參詩中直接寫到《法華經》與法華僧的共有四首，分彆為：《登千福寺楚金禪師法華院多寶塔》、《出關經華嶽寺訪法華雲公》、《寄青龍城龍溪奐道人》、《上嘉州青衣山中峰題惠淨上人幽居寄兵部楊郎中並序》。這四首詩創作構思有共同之處：創造出一個超拔於世的環境，並寫這個環境中具有迥出塵寰、高標於世的氣概的僧人。詩中的奇僧與奇境成為了彼岸世界的象征。我們試看上述最後一首詩之序：“青衣之山，在大江之中，屹然迥絕，崖壁蒼峭，周廣七裡，長波四匝。有惠淨上人廬於其顛，唯繩床竹杖而已。恒持《蓮花經》，十年不下山。予自公浮舟，聊一登眺。友人夏官弘農楊侯，清談之士也。素工為文，獨立於世。與餘有方外之約，每多獨往之意。今者幽蠋勝概，歎不得與此公俱。”這裡所寫的僧人及環境都具有奇特的品質，它們正契合了岑參獨立於方外的心靈追求。詩中的追求非凡與奇特，便成為岑參出世、超脫的精神寄托。我們再看上述第三首詩中對法華僧雲公所處環境的描寫：“五月山雨熱，三峰火雲蒸。側聞樵人語，深穀猶積冰。久願尋此山，至今嗟未能。”前一首詩寫水中之山，此一首詩寫火中之冰，這是寫奇境奇僧，更是寫深入法華三昧後達到的一種境界。對這種境界的嚮往與追求，成為岑參“好奇”的審美心理形成的哲學與宗教基礎。由此，我們也就能更進一步地理解他的邊塞詩。\\n\\n邊塞詩產生的背景是戰爭環境，邊塞詩大部分是戰爭題材。岑參的邊塞詩卻是個例外。我們可將他的邊塞詩稱作異域風景詩或異域風情詩。他寫火山，寫雪海，寫將軍縱博贏得單於貂鼠袍，寫美人席間如蓮花舞胡旋……即使是出征歌中，我們聽見的不是殺伐之聲，印象更深的是：“輪台九月風夜吼，一川碎石大如鬥，隨風滿地石亂走。”可以說，在西域那片神奇的土地上，岑參的審美心理得到了極大滿足，他的藝術創作激情也噴湧而出。當然，我們不能斷言岑參是為著追尋心中那理想的佛國境界而來到西域，但當西域向岑參展現它的奇麗與奇異時，岑參所受到的吸引、所感到的欣喜與滿足是可想見的了。在西域，他見到了一種多次在佛經中出現卻不見於中土的奇花——青蓮花，他有詩文記下了此事，記下了他的感慨。\\n\\n《優缽羅花歌並序》：“參嘗讀佛經，聞有優缽羅花，目所未見。天寶景申歲，參忝大理評事，攝監察禦史，領伊西北庭支度副使。自公多暇，乃於府庭內栽樹種藥，為山鑿池，婆娑乎其間，足以寄傲。交河小吏有獻此花者，雲得之於天山之南。其狀異於眾草。勢如冠弁，嶷然上聳，生不傍引；攢花中折，駢葉外包，異香騰風，秀色媚景。因賞而歎曰：‘爾不生於中土，僻在遐裔，使牡丹價重，芙蓉譽高，惜哉’。”優缽羅花，梵語寫作Utpala，音譯又作烏缽羅、優缽剌等，意譯為青蓮花。《法華經》中，此花多次出現。如“是菩薩目如廣大青蓮花葉”（《法華經?妙音菩薩品》），又“優缽華之香，常從其口出。”在《法華經?法師功德品》中，將青蓮花與其它香花並舉，裝飾出一個深入法華三昧後所進入的奇花異香的世界：“以是清靜鼻根，聞於三千大千世界上下內外種種諸香：沋曼華香、闍提華香、茉莉花香、瞻葡華香、波蘿蘿華香、赤蓮華香、青蓮華香、白蓮華香……”（《法華經?隨喜功德品》）青蓮華，在《法華經》中經常用來比喻佛的慧眼，又作為佛入於三昧後的化身，亦常以其奇香異色作為佛國的點綴。《法華經》以花名經，以花構成一個絢麗的佛國世界。岑參最喜寫花，花成為岑參詩歌的中心意象。我們不以為這是巧合，而是有宗教、哲學及審美方麵的契合。花是大自然中的珍奇，她絢麗多姿、芬芳馨香，她轉瞬即逝又日新月異。岑參的詩篇中，寫出花名的品種達二十三種之多，計有：蘆花、荻花、桃花、梨花、鬆花、槐花、橘花、棠棣花、梅花、菊花、牡丹花、芙蓉花、優缽羅（青蓮）花、桂花、荷花、芭蕉花、棕櫚樹花、桐花、杜若花、蜀葵花、苜蓿花、柏樹花、枇杷花。他專門唱給花的詩篇有：《蜀葵花歌》、《優缽羅花歌》、《韋員外家花樹歌》。\\n\\n岑參寫花的筆墨多而且善於傳出花之神情：“朝歌城邊柳嚲地，邯鄲道上花撲人”（《送郭又雜言》）、“渭北草新出，關東花欲飛”（《送崔全被放歸都覲省》）、“澗水吞樵路，山花醉藥欄”（《初授官題高冠草堂》）、“澗花燃暮雨，潭樹暖春雲”（《高冠穀口招鄭雩》）岑參筆下的花欲飛、欲燃、欲醉，具有格外的一種氣韻，這種對花的表現迥異於其它詩人。\\n\\n更應該指出的是，岑參的理想境界、他的心靈依戀之所，往往是花的王國：“桃花點地紅斑斑，有酒留君且莫還”（《喜韓樽相過》）、“長安二月歸正好，杜陵樹邊純是花”（《宿浦關東店憶杜陵彆業》）、“遙憐故鄉菊，應伴戰場開”（《行軍九日思長安故園》）。\\n\\n眾花之中，岑參最喜愛的是梨花。梨花開放，她的繁茂、潔白與馨香，構成了一個美麗、純淨、奇幻的境界，這一境界激發起岑參的創作激情與靈感。他曾把內地的雪花比作梨花：“梁園三月梨花飛，卻似梁王雪下時”（《梁園歌送河南王說判官》）、“梨花千樹雪，柳枝萬條煙”〔9〕；他又將邊庭的雪花比作梨花：“北風捲地百草折，胡天八月即飛雪。忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開。”（《白雪歌送武判官歸京》）岑參將梨花與雪花互比，擴大了詩歌表現空間，賦予客體以新的特性，創造出了奇麗的藝術境界。當作者置身在那茫茫無際、潔白而又芬芳的世界裡，該是一種怎樣的欣喜與陶醉。如果說，《妙法蓮華經》促成了岑參詩中花的意象的形成，應是符合岑參審美創作心理過程的吧。\\n\\n岑參還經常用《法華經》的文辭和文意作為自己出奇製勝的詩意。天寶十一年，岑參與杜甫、高適等人同登慈恩寺大雁塔。此次登臨，諸公均有詩作，而岑詩之氣勢則為他詩所不及。原詩起句為：“塔勢如湧出，孤高聳天宮。登臨出世界，蹬道盤虛空。”（《與高適薛據同登慈恩寺浮圖》）此句勢，得自於《法華經》。《法華經》有《見寶塔品》，其文曰：“爾時佛前有七寶塔，高五百由旬，縱廣二百五十由旬，從地踴出，住在空中。”對寶塔從地湧出之說，岑參似頗感興趣，另有一登塔詩，亦用此說：“多寶滅已久，蓮花付吾師。寶塔淩太虛，忽如湧出時。”（《登千福寺楚金禪師法華院多寶塔》）\\n\\n上文言及“法華七喻”，其中衣珠喻、藥草喻、火宅喻都分彆被岑參用在詩作中。《晚過磐石寺禮鄭和尚》：“暫詣高僧話，來尋野寺孤。岸花藏水碓，溪竹映風爐。頂上巢新鵲，衣中帶舊珠。談禪未得去，輟棹且踟躕。”衣中之珠，喻眾生本有之佛性〔10〕。此詩中所謂衣中舊珠，關合談禪者本自具足的清靜本性，這是來訪的作者與被訪的高僧談禪的基礎。有許多解詩者卻未讀透這一層，隻將衣珠作了一般意義的解釋：“珠，指念珠，又名數珠，俗稱佛珠，多以無患子（植物名）的果實做成，和尚每隨身攜帶，唸佛時用以記數。”〔11〕衣珠之喻不僅是佛門中有名的比喻，亦常為喜禪的文人詩客所用，如果將此詩中衣珠解釋為念珠，恐詩意支離。\\n\\n岑參又有《臨洮龍興寺玄上人院同詠青木香叢》一詩：“移根自遠方，種得在僧房。六月花新吐，三春葉已長。抽莖高錫杖，引影到繩床。隻為能除病，傾心向藥王。”此詩亦用《法華經》文意。《法華經》第五品為《藥草喻品》，以佛之教法對治眾生之惑稱為藥草，眾生之惑各異，藥草之性不同。《法華經》第二十二品為《藥王菩薩本事品》，藥王菩薩能調禦百草對治百病。此詩寫僧人種青木香，青木香是藥用植物可除病，而僧人能種植並調用青木香。岑參將僧人與青木香的關係比作藥王菩薩與藥草的關係，這個源於《法華經》的比喻，昇華了僧人種植草木的意義，對僧人進行了讚美。有的研究者亦未解出此詩中的法華喻義，將“藥王”解釋為“指青木香”，不僅文意不明亦且文理不順。\\n\\n無須一一地引證岑參詩篇與《法華經》的關係，實際上，顯明的關係往往是淺層的。然即使淺層的關係，甚至連岑詩研究者尚不能解讀，可知研究岑詩與佛經之關係確有必要。\\n\\n當然，一位詩人、一位藝術家，其審美心理及藝術表現風格的形成受多種因素影響。岑參作為相門之子，從小就養成了不甘平庸的性格；而盛唐這段封建社會的輝煌曆史，也激發起詩人無限的激情與幻想。佛經讀過，岑參將追求奇特的目光投向自然界、投向佛國世界。《楞伽經》本是宣揚禪學的，卻冇有使岑參走入禪寂，而使他更走近自然並以流變的眼光看取自然；《法華經》也未使岑參深入三昧，而使他更追求燦爛、神奇與飛動。文人之讀取佛經、文人之接受神學，有其獨特角度。這種角度，往往是不同文化的共振點。而這種共振，又會使不同文化放射出新的光彩。\\n\\n\"

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