易經鑒用（上） 第五章 《周易》與中國倫理思想

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\"在中國倫理思想史上，《周易》一直占有崇高的地位，被奉為性命之源、聖學之本，受到曆代學者的重視．周敦頤讚歎說：“大哉《易》也，性命之源乎！”(《通書》)王夫之通過認真地比較研究指出：“根極精微，發天人之蘊，《六經》、《語》、《孟》，示人知性知天，未有如此之深切著明者，誠性學之統宗，聖功之要領，於《易》而顯。”(《周易內傳》卷五)\\n\\n一、《周易》倫理思想的特色\\n\\n《周易》的倫理思想之所以高於除《易》以外的《五經》，《語》《孟》，主要在於吸收了道家的天道陰陽的思想，提煉出了“性命之理”的範疇作為自己的理論基礎。《說卦》說；\\n\\n昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，土地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。\\n\\n仁義本是儒家的倫理範疇，但是儒家的孔孟從未把仁義提到性命之理的高度，用陰陽哲學來論證．“立天之道曰陰與陽”的思想首先是由道家的老、莊提出來的，但是他們二人從未把這個思想與人性的本質聯絡起來。《易傳》綜合總結了儒道兩家思想的成果，溝通了天人關係，認為天道的陰陽就是人道的仁義，人道的仁義也就是天道的陰陽，合而言之，統屬於性命之理；於是仁義這對倫理範疇就上升到深沉的宇宙意識的層次，具有極為豐富的哲學含義了。\\n\\n後世的易學家常常把仁義與陰陽相配，從性命之理的高度來闡發仁義的哲學含義，曾經有過許多不同的說法。比如揚雄說，於仁也柔，於義也剛，周敦頤以仁為陽，義為陰。朱熹認為，當以仁對陽。仁若不是陽剛，如何做得許多造化?義雖剛，卻主於收斂，仁卻主發舒(見《朱子語類》卷七十七、九十四)。王夫之反對這些機械的配法，認為是“拘文牽義”，“辨析徒繁”，根據他的“乾坤並建”的易學思想作了新的解釋。王夫之指出，天下無有截然分析而必相對待之物，陰與陽是相合以成，兩相倚而不離的，無有陰而無陽，無有陽而無陰。就天地而言，天之有柔以和煦百物，地之有陽以榮發化光，並無判然不相通之理。仁義與陽剛陰柔的關係也是如此。“仁之嚴以閒邪者剛也，陰也；慈以惠物者柔也，陽也；義之有斷而儉者陰也，剛也：隨時而宣者陽也，柔也。”因此，陰陽、剛柔、仁義，雖有分而必有合，“不可強同而不相悖害，謂之太和。”所謂太和，也就是和順。“天地以和順而為命，萬物以和順而為性。繼之者善，和順故善也。成之者性，和順斯成矣。”“和順者，性命也；性命者，道德也。”(見《周易外傳》卷七、《周易內傳》卷五、六)\\n\\n王夫之把性命之理歸結為和順，和順就是陰順陽，陽順陰，陰陽兩大對立勢力協調共濟，相因相成，維持一種必要的張力，構成天人整體的和諧。這種和順既是大化流行、生生不已的內在的動因，宇宙自然秩序的本然，又是人性本質的關鍵所在，倫理思想的根本原理。照王夫之看來，性命之理不光是指天道的陰陽、地道的柔剛、人道的仁義，還必須進一步理解其要本歸於和順，才能全麵準確地把握這個性命之理所蘊含的思想精髓與價值理想。所謂“天地以和順而為命，萬物以和順而為性”，是說天地萬物陰陽變化不相悖害而和諧統一，歸於和順，這是性命之源。所謂“繼之者善，和順故善也”，專就天人接續之際而言。人稟賦此性命之源而有仁義之性，仁義就是陰陽，單有仁不叫做善，單有義也不叫做善，唯有使仁義達到如同天地萬物那種和順的境界，才叫做善。因此，和順二字就是人的道德行為所追求的最高目標，也是判斷人的道德行為的價值標準。《說卦》說，“和順於道德而理於義，窮理儘性以至於命”。所謂窮理，是窮儘得此和順之理。所謂儘性，是儘其在我，顯發自身所稟賦的仁義之性，以和順為目標，進行不懈的追求。所謂至命，是向性命之源的複歸，如果窮理儘性做到極處，既成己又成物，不僅使個人身心和順，而且使社會人際關係也和順，這就是一個理想的人格，達於至善了。\\n\\n儒家對仁義這對倫理範疇曾經有過很多討論。孟子說：“仁之實，事親是也，義之實，從兄是也。”(《孟子·離婁上》)《中庸》說，“仁者人也，親親為大，義者宜也，尊賢為大。”《禮記·表記》說：“厚於仁者薄於義，親而不尊；厚於義者薄於仁，尊而不親。”從這種討論可以看出，儒家所關注的不僅是對仁義的內涵作出規定，而且力圖弄清仁與義二者之間的關係。仁的核心是愛，著重於親親，義的核心是宜，著重於尊尊，二者雖是最高的美德，但是具體到某一個人身上，並不能恰到好處。有的人仁多義少，有的人義多仁少，隻有把仁和義有機地結合起來，才能做到“親而尊”，避免“親而不尊”或“尊而不親”的偏向。儒家的這些看法是有大量的經驗事實為依據的。《說卦》站在陰陽哲學的高度對這些看法進行了一次理論上的昇華，提出了“立人之道曰仁與義”的命題。照《周易》看來，為什麼仁義必須有機地結合而不能有偏，是因為隻有如此才能符合囊括天人的性命之理，而性命之理的本質就在於陰與陽、柔與剛、仁與義的和諧的統一。就仁義必須符合客觀外在的性命之理而言，《周易》的倫理思想可以說是“他律”的。但是仁義為人性所固有，人發揮自己的本性，由儘性以至於命，就這一方麵來看，《周易》的倫理思想又可以說是“自律”的。把“自律”與“他律”融為一體，既強調人應效法天地，按照宇宙自然的和諧秩序來規範自己的行為，又強調人應發揚自強不息的精神，奮發精進，實現自己所稟賦的善性，而要本歸於和順，以謀劃社會人際關係的整體和諧作為道德追求的最高目標，這就是《周易》的倫理思想的特色，也是《周易》的倫理思想的總綱。\\n\\n二、《周易》倫理思想與“禮”的範疇\\n\\n《周易》關於社會倫理規範的思想是圍繞著禮的範疇而展開的。《履卦·象傳》說：\\n\\n上天下澤，履。君子以辨上下，定民誌。\\n\\n履卦上乾下兌，乾為天，兌為澤。《易傳》認為，天在上，澤居下，履卦的這種卦象就象征著社會上尊卑貴賤的等級製度。君子看了這種卦象，應該辨彆上下之分，確定正當的行為規範，使人民有所遵循。履的意思是踐履，踐履應該遵循禮的規範，所以履也就是禮。《序卦》說：“物畜然後有禮，故受之以履。履者，禮也”。\\n\\n大壯卦的卦象是上震下乾，震為雷，乾為天。《象傳》解釋說：雷在天上，大壯。君予以非禮弗履。雷震動於天上，聲威甚壯，是為大壯。同時，這種卦象也象征著以卑乘尊，壯而違禮。《易傳》認為，君子看了這種卦象，應該戒懼警惕，使自己的行為遵循禮的規範，“非禮弗履”。《易傳》的這個思想顯然是和孔子的“克己複禮”的思想相一致的。孔子說，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)\\n\\n但是，《易傳》根據陰陽哲學對孔子的這個思想進行了理論上的昇華，從天地萬物的生成、\\n\\n人倫關係的發展論證了禮的起源和存在的基礎。《序卦》說：\\n\\n有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。\\n\\n照《易傳》看來，天地為萬物之本，夫婦為人倫之始。就天地而言，天為陽，地為陰，天在上，地在下，雖有尊卑貴賤之分，但是必須互相感應，交通成和，才能化生萬物。因而宇宙的自然秩序是由兩個不同的方麵共同構成的，一方麵是陰陽之分，另一方麵是陰陽之合，二者缺一不可。《繫辭》所謂“天地氰氳，萬物化醇，男女構精，萬物化生”，把這個意思說得更為顯豁。“天地”、“男女”，指的是陰陽之分。“氤氳”、“構精”，指的是陰陽之合．正是由於這兩個方麵的結合，所以自然界呈現出一種秩序井然而又生生不已的運動過程．人類社會的秩序是效法天地的秩序建立起來的，同樣也包含著這兩個方麵．夫為陽，婦為陰，這是陰陽之分。夫婦交合而產生子女，這是陰陽之合．夫婦之所以為人倫之始，是因為有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，人類社會的各種人際關係都是由夫婦關係派生演化而來的。為了調整穩定各種人際關係，於是建立設置了一套倫理規範，這就是禮的起源。這種禮雖是人為的創設，但卻是效法天地，以宇宙的自然秩序作為自己存在的堅實的基礎。它不僅強調陰陽之分，而且十分重視陰陽之合。如果人類社會的人際關係隻有陰陽之分而無陰陽之合，就會像否卦的卦象所象征的那樣，形成否結不通的狀態，造成“上下不交而天下無邦”的後果，整個社會失去了聯絡的紐帶，分崩離析，陷入解體了。相反，如果隻有陰陽之合而無陰陽之分，就會上下不分，貴賤不明，秩序混亂，社會生活也難以正常地運轉。\\n\\n三、家庭倫理、社會倫理、政治倫理\\n\\n既然夫婦為人倫之始，由夫婦所組成的家庭是社會結構的基本單位，那麼處理家庭關係的倫理規範就必須首先體現陰陽之分與陰陽之合的原則，成為其他各種倫理規範的根本。家人卦集中討論了家庭倫理。家人卦的卦象，內卦離為火，外卦巽為風，風自火出，象征風化之本，自家而出。六二為女，女居陰位，九五為男，男居陽位，象征女正位乎內，男正位乎外。《彖傳》解釋說；\\n\\n家人，女正位乎內，男正位乎外；男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正，正家而天下定矣。\\n\\n就男女開始結為夫婦而言，關鍵在於陰陽之會—既已結為夫婦而組成家庭。關鍵則在於陰陽之分。雖然如此，分與合是一種辯證的關係，相反相成，不可割裂。我們可以把鹹卦和家人卦作一番比較。鹹卦的卦象兌上艮下，兌為少女，艮為少男。《彖傳》解釋說：\\n\\n鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而悅，男下女，是以亨，利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬物之情可見矣。\\n\\n鹹卦集中討論少男少女如何通過相互之間的感應而結為夫婦。《易傳》認為，為了促使陰陽交感得以順利進行，作為少男的一方必須打破男尊女卑的常規，與女方互換位置，柔上而剛下，男下女，才能取得女方的歡心。反過來看，如果男方片麵地強調陰陽之分，不尊重女方，不抱著“以虛受人”的態度去主動地爭取女方的喜悅，交感的過程就無法進行。實際上，這是宇宙的普遍規律，誰也不能違反的。比如否卦，天在上，地在下，雖然符合天尊地卑的常規，但是“天地不交而萬物不通”，很不吉利。泰卦與否卦相反，天本在上而居於地之下，地本在下而居於天之上，結果是順利完成了交感的過程，“天地交而萬物通”，是個大吉大利的卦。\\n\\n當男女既巳結為夫婦而組成家庭，並且派生出父子、兄弟、夫婦種種複雜的人際關係，就應該按照陰陽之分的原則，建立一種正常的合理的秩序，做到“女正位乎內，男正位乎外’，各儘其倫，各儘其職，這也是符合“天地之大義”的。雖然如此，分中仍有合。在一家之內，父母是尊嚴的家長，如同國之嚴君一樣。父為男，男性剛而動，宜於主持外事，故“男正位乎外”。母為女，女性柔而靜，宜於主持內事，故“女正位乎內”。父母的職責儘管不同，卻是相互配合、剛柔並濟的。這是因為家庭內部的各種人際關係是一個矛盾的統一體，一方麵不能不辨明上下尊卑長幼之序，否則就無從樹立家長的權威而使家庭成員失去統率，因而必須強調陰陽之分的原則，治家要嚴，以敬為主；另一方麵，又不能不維護家庭內部感情上的團結，做到和睦融洽，交相愛樂，因而必須重視陰陽之合的原則，治家宜寬，以愛為本。寬與嚴，愛與敬是相互矛盾的。王弼注《家人卦》說：“凡物以猛為本者，則患在寡恩；以愛為本者，則患在寡威”，《易傳》為了把這兩個方麵統一起來，使之無過無不及，所以認為家人之嚴君既不單單是父也不單單是母，而是父母共同的配合。母性的慈愛與寬容可以製約父性的威嚴而不致流入“寡恩”，反過來看，父性的威嚴又可以製約母性的寬柔而不致流入“寡威”。寬與嚴、愛與敬的結合，不僅是家庭倫理的規範，也是社會倫理、政治倫理的基礎，所以《易傳》認為；“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正，正家而天下定矣。”\\n\\n儒家一貫主張，家齊而後國治，國治而後天下平，家庭倫理是社會倫理與政治倫理的基礎，《易傳》的這個思想是和儒家完全相通的．但是，《易傳》根據推天道以明人事的思路，對儒家的主張作了自然主義的論證，這就把儒家的人文價值理想提高到深沉的宇宙意識的層次，給人們提供了一個全麵的辯證的觀點。人們在履行倫理規範時，應該同時照顧到陰陽之分與陰陽之合兩個不同的方麵，才能符合“天地之大義。”因此，不能把倫理規範看成僵死的凝固的教條，必須服從的絕對的律令，而應該審時度勢，根據各種具體的情況，從相互製約相互依存的角度來全麵地理解。比如父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦隨，這些都是儒家所提出的家庭倫理的規範。《易傳》雖然讚同這些規範，但是並不孤立地討論規範的本身，而是站在更高的層次對家庭關係的整體進行綜合地動態地考察，根據它的總的發展趨勢提出撥亂反正的調整方案。比如《家人卦·九三》：“家人嗃嗃，悔厲吉。婦子嬉嬉，終吝。”《象》曰，“家人嗃嗃，未失也，婦子嬉嬉，失家節也”。楊萬裡在《誠齋易傳》中解釋說；\\n\\n正家之道，嚴勝則厲，和勝則溺。嗃嗃而嚴，嚴勝也，嘻嘻而笑，和勝也。然嚴勝者，雖悔厲而終吉，故聖人勸之以未失。和勝者，雖悅懌而終吝，故聖人戒之以失節。九三剛而過中，嚴勝者也。正家之道，聖人取焉。\\n\\n實際上，與其和勝，不如嚴勝，這隻是一種不得已而降其次的權變的做法，最合理的正家之道應該是嚴而不厲，和而不溺，把嚴與和兩個矛盾的方麵有機地結合起來而不陷入一偏。朱熹和他的學生也討論過這個問題。《朱子語類》卷七十二記載：\\n\\n或問：“(伊川)《易傳》雲，正家之道在於‘正倫理，罵恩義’。今欲正倫理，則有傷恩義；欲篤恩義，又有乖於倫理；如何?”曰：“須是乾正倫理處篤恩義，罵恩義而不失倫理，方可。”\\n\\n但是，由於家庭的各種人際關係在動態的發展過程中複雜多變，隻能根據具體的情況追求一種相對的合理性，所以與其和勝不如嚴勝的做法仍然是可取的。\\n\\n雖然如此，社會整體的和諧畢竟是倫理思想所追求的最高目標，為了把家庭倫理用於天下國家，使整個社會凝聚為一個和諧的統一體，關鍵在於推廣擴展瀰漫於家庭成員中的那種交相愛的骨肉感情。從這個角度來看，那就是與其嚴勝不如和勝了。《家人卦·九五》：“王假有家，勿恤，吉”。《象》曰：“王假有家，交相愛也。”楊萬裡在《誠齋易傳》中解釋說：\\n\\n正家在政，睦家在德。正人在法，感人在心。使我正人易，使我愛人難。使我愛人易，使人愛我難。使人愛我易，使人人交相愛難。非以德睦之，以心感之，安能使之交相愛乎?九五以乾德之剛明，居巽位之中正，為天下國家之至尊，而愛心感人，巽而入之，此所以惑假其家人，以及天下，莫不人人交相愛，勿憂天下之不愛而自吉也。\\n\\n社會倫理是家庭倫理的推廣和擴展。雖然二者在總的原則上是共通的，但是由於社會倫理所要處理的是個人與群體的關係，而不是家庭成員間的血緣關係，所以《易傳》強調指出，當從家庭走向社會和同於人之時，必須以大公至正的寬廣胸懷，克服偏私狹隘的心理，如果隻是“同人於宗”，把自己侷限在同姓宗族的狹小的範圍之內，那就是鄙吝之道。《同人卦·初九》：“同人於門，無咎”。《象傳》讚揚說；“出門同人，又誰咎也?”初九走出家門而和同於人，說明初九不偏私於家人，與社會成員廣泛交往，胸懷寬廣，大公至正，是不會有人來責難他的。六二則與初九相反。《象傳》嚴厲譴責說；“同人於宗，吝道也。”“同人於宗”之所以為吝道，是因為這種隻與宗族和同而不與社會和同的封閉的心態，偏私狹隘，破壞了社會的凝聚力，隻能引起爭鬥而不利於團結。(易傳)關於社會倫理規範的思想始終是著眼於社會整體的和諧的，反覆強調應該按照合於乾行的中正之道來溝通天下人的思想。《同人卦·彖傳》說；“文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之誌。”程頤在《伊川易傳》中解釋說：\\n\\n天下之誌萬殊，理則一也。君予明理，故能通天下之誌。聖人視億兆之心猶一心者，通於理而已，文明則能燭理，故能明大同之義：剛健則能克己，故能儘大同之道：然後能中正合乎乾行也。\\n\\n關於政治倫理，也同樣應該履行這種合乎乾行的中正之道。中則不過，指的是陽的行為不能過於剛直，陰的行為不能過於柔順，麗必須合乎中道。正則不邪，指的是陰陽各當其所，行為正直，不相傷害，合乎尊卑有序的原則。很顯然，中的規範是適應於陰陽交感的要求，正的規範是適應於等級秩序的要求，二者都是從既有陰陽之分又有陰陽之合的家庭組織與社會結構中自然引申出來的，因而也是政治倫理的基礎。如果陰陽雙方的行為不中，便無從完成交感，組建社會；如果行為不正，就會貴賤不分，尊卑不明，失去應有的節製。因此，陰陽雙方的行為是否中正，直接關係到政治的穩定，社會的和諧。\\n\\n照《易傳》看米，儘管家庭倫理、社會倫理，政治倫理所處理的關係不相同，具體的行為規範存在著差異，但是，同時照顧到陰陽之分與陰陽之合的中正之道卻是普遍適用的。因為隻有這種中正之道才合乎乾行。乾行即天行，也就是天道的自然規律。《易傳》反覆強調，人類社會的倫理規範都是取法於天道的。天道不僅以其一陰一陽的運行規律給人們啟示了中正之道，而且以其生生不已、變化日新的總體特征給人們啟示了元亨利貞四德。元者萬物之始，給人們啟示仁的美德。亨者萬物之長，給人們啟示禮的美德。利者萬物之遂，給人們啟示義的美德。貞者萬物之成，給人們啟示智的美德、仁、禮、義、智，這都是儒家的基本倫理規範，孟子隻從人心之四端來論證，認為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義；三端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”(《孟子·公孫醜上》)《易傳》則把這幾種倫理規範提到天道的運行、萬物的生成、四時的推移的高度來論證，這就給人們提供了一個推天道以明人事的新思路，可以更加全麵地來理解它們，更加自覺地根據自然的和諧來謀劃社會的和諧了。\\n\\n四、《周易》道德修養的\\n\\n“自律”與“他律”\\n\\n《易傳》把這種推天道以明人事的思路運用於道德修養，總體上表現了一種“他律’與“自律”相結合的精神。《繫辭》說：\\n\\n夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。\\n\\n“崇效天，卑法地”是“他律”。“成性存存，道義之門”是“自律”。《易傳》把“自律”與“他律”融為一體，這種獨特的思路是以統貫天地人的三才之道為理論基礎的。\\n\\n先秦時期，孟子主張“自律”而反對“他律”，荀子則恰恰相反，主張“他律”而反對“自律”。其所以如此，是因為他們對人性問題的理解有著根本性的分歧。孟於認為，人之性善，道德觀唸完全是天賦的，不學而能，不慮而知，與生俱來，為人心所固有，因此，道德修養不必向外追求，隻要作一番擴充存養的內省功夫，就可以由儘心以知性，由知性以知天。荀子由從“明於天人之分”的思想出發，認為人之性惡，“凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也”。(《苟子·性惡》)因此，荀於把道德修養看作是一個“化性起偽”的過程，即通過後天的學習積累，用客觀外在的禮義來改造人性。究竟道德是為人心所固有，還是客觀外在的呢?由於道德和人們的具體行為聯絡在一起，本質上是主觀和客觀的統一，既不能單純解釋為個人的內心世界，也不能完全看作是由外界所規定的一套規範的總和。孟子和荀子割裂了這種關係，強調一方麵而否定另一方麵，因而關於道德修養的主張，各有所見，也各有所偏。孟子主張“自律”而反對“他律”，就其強調發揮主體的高度自覺而言是有道理的，但不能解釋隻在擴充存養上下功夫而不用客觀準則來衡量，何以自然合乎禮義。荀子主張“他律”而反對“自律”，就其強調隻有用客觀準則來衡量才能合乎禮義而言是有道理的，但不能解釋禮義既然與人性相違反，何以人必須忍受這種外在的強製，用禮義來傷害扭曲自己的本性。\\n\\n《易傳》用一陰一陽之道統貫天地人。就天道之陰陽、地道之柔剛而言，是客觀外在的自然律，就人道之仁義而言，這種自然律卻是植根於內在的人性，成為人性的本質。因此，《易傳》認為，“繼之者善也，成之者性也”，人之善性不是一個靜態的結構，而是“繼之”與“成之”的動態的過程，“繼”是承繼接續的意思，“之”是指一陰一陽之道，即客觀外在的自然律。繼之則為善，不繼則不善，所以，人必須自覺地去承繼接續這種客觀外在的自然律，使之變為自己的主觀內在的善。“成”是凝結實現的意思，“之”是既指客觀外在的自然律，也指主觀內在的善，成之則為性，不成則不能凝結實現人之所以為人的本質，所以人必須高度發揮主觀能動性，加強道德修養，以進入“道義之門”。《易傳》的這個思想，通天人，合內外，把發揮主體自覺的“自律”道德和遵循客觀準則的“他律”道德融為一體。與孟荀相比較，可以說既綜合了二家之所長，又避免了二家之所短。\\n\\n由於重視“他律”，所以《易傳》認為，道德修養應以天地自然為效法的對象，以客觀外在的倫理規範為衡量的準繩，以後天的學習積累為修養的功夫。《繫辭》所謂“知崇禮卑，崇效天?卑法地”，是說智與禮兩種道德都是效法天地而來的。智慧貴在崇高，禮節貴在謙卑，崇高是仿效天，謙卑是取法地。《乾卦·象傳》；“天行健，君子以自強不息。”《坤卦·象傳》：“地勢坤，君子以厚德載物。”這是說，君子的自強不息的進取精神是仿效天，厚德載物的寬容精神是取法地。《大壯·象傳》：“雷在天上，大壯。君子以非禮弗履。”《益卦·象傳》，“風雷，益。君子以見善則遷，有過則改。”這是說，應以客觀外在的規範來衡量自己的行為。《大畜·象傳》，“天在山中，大畜。君子以多識前言往行，以畜其德。”《升卦·象傳》：“地中升木，升。君子以順德，積小以高大。”這是說，道德的提高依賴於後天的學習積累。《易傳》的這些思想與荀於的主張是極為類似的。\\n\\n但是，《易傳》除了重視“他律”以外，還重視“自律”，而與孟子的主張相類似。《晉卦·象傳》：“明出地上，晉。君子以自昭明德。”宋代易學家俞琰解釋說：“明德，君子固有之德也。自昭者，自有此明德而自明之也。夫人之德本明，其不明者，人慾蔽之耳。人慾蔽之，不能不少昏昧，而其本然之明，固未嘗息也。忽爾省察而知所以自明焉，則吾本然之明亦如日之出地，而其明昭著，初無增損也。自之一字，蓋謂由吾自己為之耳，非由乎人也。”（《周易集說》卷十二)俞琰的解釋雖然帶有後世理學的色彩，大體上卻也不違反《易傳》的本旨。照《易傳》看來，人如能承繼一陰一陽之道，並且凝成而為自己的善性，就有了固有之明德。明德常有所蔽，這就需要通過一番反身修已的內省功夫，使明德昭明彰著地呈現出來。《震卦·象傳》；“遊雷，震。君子以恐懼修省。”《蹇卦·象傳》，“山上有水，蹇。君子以反身修德。”《損卦·象傳》：“山下有澤，損。君子以懲忿窒慾。”《易傳》所謂的恐懼是一種自我警惕，是對人性可能會喪失、人格不能完滿實現的憂患。由於經常存有此種恐懼之感，所以激發出道德修養的高度自覺。至於修養的方法，一方麵是“反身修德”，即修養品德以增其善，另一方麵是“懲忿室欲”，即剋製忿欲以損不善。《大有卦·象傳》：“火在天上，大有。君子以遏惡揚善。”這個“遏惡揚善”的過程，就其強調“自律”而言，其實是和孟子所說的擴充善端、求其放心的過程十分接近的。\\n\\n這種“自律”與“他律”相結合的最完整的表述，就是《說卦》所說的“窮理儘性以至於命。”所謂窮理是就“他律”而言的。理是客觀外在的，為萬化之根源，萬事萬物莫不有理，故必極深研幾，向外以窮之。但此外在的理同時也是人之自性，此理之在我者，亦即在天地萬物，其在天地萬物者，亦即在我者，天與人本來就是合而為一的；故向外窮理與向內儘性是同一件事，不存在任何的矛盾。所謂儘，是說以自強不息的精神顯發自性固有之無窮德用，自昭明德，使之毫無虧欠。這也就是“自律”。《乾卦·文言》：“君子學以聚之，向以辨之，寬以居之，仁以行之。”《乾卦·文言》：“直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。”這些說法都是強調必須同時在窮理與儘性兩方麵下功夫，才能合內外之道。窮理儘性若能做到極處，則至於命。命者，吾人與天地萬物共有之本體，是道德修養所追求的最高目標。就本源的意義而言，人莫不有命，莫不有此本體，但卻處於不自覺的矇昧狀態，“日用而不知”，所以，必須通過一番向外窮理、向內儘性的修養功夫，才能回到自己的精神的本源。向外窮理以求自己的智慧聰明睿智，有如天之高明，向內儘性以求自己的人格氣象恢宏，有如地之博厚，這就達到了天人合一的最高境界，是人性的完滿的實現。《易傳》認為，成己必成物，“崇德”是與“廣業”緊密聯絡在一起的。如果說“崇德”：是內聖，“廣業”則屬於外王，由道德修養髮而為事功，謀劃社會整體的和諧，成就“道濟天下”的事業。《易傳》的這個思想作為一種精神的原動力，激勵鼓舞一代又一代的知識分子進行不懈的追求，在中國倫理思想史上產生了深遠的影響。\\n\\n\"

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